בית המדרש

  • מדורים
  • ניסן
לחץ להקדשת שיעור זה

לימוד השיעור מוקדש להצלחת

עם ישראל

גליון מס' 1 ניסן תשס"ד

אפסות הבריאה כלפי הבורא - שתי דרגות

תורת החסידות עוסקת בהרחבה באפסות הבריאה כלפי הקב"ה, שאין לבריאה שום מציאות משל עצמה וכל מהותה וקיומה אינו אלא השתקפות של הכוח האלוקי. מכאן נובעת ההכרה באחדות ה', ובעומק המשמעות של "אין עוד מלבדו". אלא שבזה יש שתי דרגות כלליות באפסות הבריאה, המכונות 'יחודא-עילאה' ו'יחודא-תתאה'.

undefined

הרב יואל כהן

תשס"ד
20 דק' קריאה
אחד העניינים העיקריים שגילתה תורת החסידות הוא – הפירוש הפנימי של הפסוק "ה' אחד". החסידות מבארת, שאחדותו יתברך אינה מצטמצמת רק לכך שאין עוד א-לוה ח"ו (א-לוה במובן שליט), דהיינו שאין לשום מציאות שליטה כלשהי מלבדו יתברך וכיו"ב, אלא יתרה מזה - שהוא יתברך הוא המציאות האחת והיחידה הקיימת, ואין עוד שום מציאות זולתו יתברך.
[עיין בספר המצוות לצמח-צדק (הנקרא בשם "דרך מצוותיך"), מצוות אחדות השם (דף נט סע"ב ואילך), שמבאר שם תוכן מצווה זו בשלושה שלבים: בתחילת הדרוש מבאר את עניין אחדות השם על-פי נגלה; לאחר מכן (ס, ב) על-פי הזוהר; ולאחרי זה (סב, א) "על-פי עומק יסוד הבעש"ט נ"ע", אשר עניין אחדות השם הוא - "שאין עוד שום מציאות כלל זולת מציאותו יתברך", ומבאר שם (וראה גם תניא פרק כ' עמ' כ"ה סע"ב ואילך) שזה מה שנאמר "אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם", דהיינו שעל-ידי בריאת העולם לא נעשה שום שינוי באחדותו יתברך, "שכמו קודם שנברא העולם לא היה שום מציאות זולתו, כך גם עכשיו". עיין שם באריכות].

האם הבריאה היא אחיזת-עיניים?
עניין זה קשה מאוד להבנה בשכל אנוש. שהרי אחרי שהקב"ה ברא את העולם יש כאן לכאורה שני דברים, הקב"ה והעולם, ואיך שייך לומר שגם לאחרי שנברא העולם אין עוד שום מציאות זולתו יתברך, בדיוק ממש כמו שהיה קודם בריאת העולם, כאשר עדיין לא הייתה קיימת שום מציאות, גם בפשטות הדברים, מלבד הקב"ה?
הקושי הזה בתפיסת הדברים עלול להביא לידי מסקנה, שמציאות העולם אינה אלא דמיון ואחיזת-עיניים. על-פי זה היה מובן בפשטות איך שגם עכשיו אין מציאות זולתו יתברך, שכן כל מציאות העולם היא דמיון בעלמא ואינה מציאות אמיתית כלל וכלל.
אבל תורת החסידות שוללת תפיסה זו, מצד כמה טעמים. ומהם: א) מקרא מלא דיבר הכתוב "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ", והפירוש "ברא" הוא (לא שעשה שיהיה נדמה שיש שמים וארץ, אלא) שברא ויצר מציאות של שמים וארץ. ב) קיום כל המצוות הוא על-ידי דברים בעולם הזה הגשמי. כמו מצוות תפילין, שיכולה להתקיים על-ידי קלף גשמי, שעליו כתובים בדיו גשמי פרשיות התפלין. אם נאמר שהקלף והדיו אינם אלא אחיזת עיניים, כי אז גם קיום המצווה אינו אלא דמיון. ומכיוון שהמצוות הם ודאי דברים אמיתיים, מזה מוכח, שגם הדברים שבעולם, שעל ידם מקיימים את המצוות, אינם דמיון אלא מציאות אליבא דאמת.
אלא התפיסה הנכונה היא, שאף-על-פי שמציאות העולם אינה אחיזת-עיניים אלא היא מציאות אמיתית אליבא דאמת, אף-על-פי-כן אין קיומה פועל שום שינוי באחדותו יתברך, וגם עכשיו (לאחר שנברא העולם) הוא יחיד ומיוחד כמו קודם הבריאה.

שני ביאורים
איך אפשר להבין דבר זה – שגם עכשיו הוא יתברך יחיד ומיוחד כמו שהיה קודם הבריאה, ובה-בשעה אנו אומרים שנברא עולם, כמציאות אמיתית?
על כך יש בתורת החסידות שני ביאורים כלליים: א) שהעולם אינו מציאות לעצמו כלל, ואמיתית מציאותו היא רק הכוח האלוקי שבורא ומקיים אותו בכל רגע ורגע מאין ליש. ב) מציאותו של העולם אינה סותרת את אחדותו של הקב"ה לא רק בגלל שהעולם אינו מציאות לעצמו, אלא גם משום שאין לו שום ערך וחשיבות כלל. ובלשון השגור בתורת החסידות "כולא קמי' כלא חשיב", שלגבי הקב"ה כל העולמות הם בבחינת אין ואפס – "כלא חשיב".
ולאמיתו של דבר, שני הביאורים האלה הם שני פירושים במושג אחדות השם. כלומר, החילוק שבין שני הביאורים הוא לא רק בהסברת עניין אחדותו יתברך, אלא גם במשמעות המושג "ה' אחד". משמעות הפסוק "ה' אחד" לפי הביאור השני נעלה הרבה יותר ועמוק הרבה יותר מאשר על-פי הביאור הראשון: לפי הביאור הראשון – פירוש "ה' אחד" הוא, שהבורא יתברך הוא המצוי היחידי ואין שום מציאות זולתו יתברך; ואילו לפי הביאור השני - פירוש "ה' אחד" הוא לא רק שאין שום מציאות זולתו יתברך, אלא שאין גם שום ערך וחשיבות לשום דבר זולתו יתברך.
שני עניינים אלה במושג אחדות השם נקראים "ייחודא תתאה" ו"ייחודא עילאה" 1 : זה שאין שום מציאות זולתו יתברך הוא דרגא תחתונה באחדות השם – ייחודא תתאה; וזה שאין למציאות כלשהי שום ערך זולתו יתברך הוא דרגא עליונה באחדות השם – ייחודא עילאה [בכל אחת משתי הדרגות האלה יש ריבוי מדרגות, אבל כל המדרגות נחלקות לשתי הבחינות הנ"ל].
במאמרנו זה נשתדל להסביר קצת את עניינן של שתי הדרגות הנ"ל. ומהקל אל הכבד – תחילה שאין שום נמצא זולתו יתברך (ייחודא תתאה), ולאחרי זה – שקמיה יתברך הכול כלא חשיב (ייחודא עילאה).
* * *
החידוש זקוק תמיד לכוח המחדש
א. בחלקו השני של ספר תניא קדישא, הנקרא "שער הייחוד והאמונה" – אשר כשמו כן הוא, מטרתו של חלק זה לבאר את אמיתת האמונה בייחודו יתברך – מביא רבנו הזקן (בתחילת השער) את פירוש הבעש"ט על הפסוק "לעולם ה' דברך ניצב בשמים". ומפרש הבעש"ט, ש"דברך" אמור על הדיבור "יהי רקיע" שאמר הקב"ה ביום השני של ששת ימי בראשית, ופירוש "לעולם ה' דברך ניצב בשמים" הוא, שהדיבור האלוקי הזה ניצב תמיד בתוך רקיע השמים לברוא אותם ולקיימם מאין ליש.
כלומר, אל לנו לחשוב שהתהוות השמים על-ידי דיבורו של הקב"ה היא בדוגמת עשיית כלי על-ידי אומן, שלאחר סיום מלאכת עשיית הכלי הוא כבר קיים מעצמו ואינו צריך לכוחו של האומן, אלא התהוות העולם היא מתמדת, ובכל רגע ורגע הקב"ה אומר (כביכול) "יהי רקיע", והדיבור האלוקי הזה הוא הבורא והמקיים את השמים מאין ליש בכל רגע ורגע. אם הקב"ה היה מפסיק לומר "יהי רקיע" – היו השמים חוזרים להיות אין ואפס ממש כמו שהיו לפני ששת ימי בראשית.
כשם שזה בעניין השמים, כך הוא בנוגע לכל הנבראים - הקב"ה בורא ומקיים אותם תמיד בכל רגע ורגע מאין ליש, כמאמר "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". כל הבריאה (מעשה בראשית) מתחדשת מחדש על-ידי הקב"ה "תמיד", בכל רגע ורגע 2 . אם היה מפסיק לרגע אחד לברוא אותה ולהוותה, הייתה חוזרת לאין ואפס ממש כמו לפני ששת ימי בראשית.
במאמרי החסידות מובאת דוגמה לזה מזריקת אבן מלמטה למעלה. כאן אנו רואים שהפעולה שנוצרה באבן (מה שהאבן עפה מלמטה למעלה) זקוקה תמיד לכוחו של האדם שפעל פעולה זו, וכאשר נפסק הכוח, מתבטלת הפעולה והאבן נופלת למטה. כך גם העולם כולו הוא בדוגמת זריקת אבן, שכל קיומו נובע מכוחו של הקב"ה, ואם יסתלק הכוח האלוקי מהבריאה, תחזור תיכף ומיד למצבה הראשוני – אין ואפס.
[תורת החסידות מסבירה מה הטעם שפעולת זריקת האבן זקוקה תמיד לכוח שחולל אותה, בשונה מהפעולה של עשיית כלי, שלאחר שהאומן עשה את הכלי, הוא קיים מעצמו. ההבדל פשוט: הפעולה של עשיית הכלי איננה דבר חידוש. כאשר הצורף לוקח חתיכת כסף, לדוגמה, ועושה ממנה כלי, הרי (נוסף על כך שחומר הכסף היה קיים גם קודם לכן וכל מה שהאומן עשה הוא רק את צורת הכלי, הרי לאמיתו של דבר, גם) צורת הכלי איננה דבר חדש, שכן חומר הכסף מוכשר להיות במיני צורות שונות, כולל גם צורת הכלי. אלא שקודם לכן (לפני פעולת האומן) היה זה רק בבחינת הכשרה, והאומן הביא את הכוח הזה שהיה תחילה בהעלם (הכשרה בלבד) לידי פועל וגילוי. ומכיוון שהאומן לא חידש שום דבר, אין הכלי זקוק לכוחו של האומן. לעומת זאת בזריקת אבן מלמטה למעלה, שפעולה זו היא דבר חדש לגמרי, שכן לאבן אין שום הכשרה לעוף למעלה (ואדרבה, זה הפך טבעה), הרי פעולת הזריקה שנוצרה על-ידי כוחו של האדם אין פירושה שהכוח הוציא לידי גילוי דבר שהיה מקודם בכוח ובהעלם, אלא שהכוח פעל באבן דבר חדש לגמרי. לכן פעולה זו זקוקה תמיד לכוח שחולל אותה, וכאשר הכוח נפסק - מתבטלת הפעולה.
ומזה מובן במכל-שכן בנוגע לבריאת שמים וארץ, שהואיל והיא בריאה חדשה לגמרי, בריאה יש מאין [ומובן בפשטות שהחידוש בבריאת שמים וארץ, בריאה יש מאין, הוא חידוש גדול הרבה יותר גם מהחידוש של העפת אבן מלמטה למעלה], זקוקה הפעולה הזאת בכל רגע ורגע לכוח האלוקי שחולל אותה. דהיינו, שקיומם של השמים הוא אך ורק מצד זה שבכל רגע ורגע אומר הקב"ה כביכול "יהי רקיע", ואם היה מפסיק לרגע אחד לומר "יהי רקיע", היו השמים חוזרים לאין ואפס ממש כמו שהיו קודם הבריאה. וכן הוא בכל נברא ונברא, שתמיד, בכל רגע ורגע, הקב"ה מהווה אותו מאין ליש, ואם לרגע אחד יפסיק לבראו, הי' חוזר להיות אין ואפס ממש כקודם הבריאה].

אין שום שינוי
ב. כשמתבוננים קצת במשל הנ"ל של זריקת אבן מלמטה למעלה, מובן בפשטות, כי העובדה שלאחר התפוגגותו של הכוח מתבטלת הפעולה, היא עצמה מוכיחה מהו תוכנה האמיתי של הפעולה גם בשעה שהיא קיימת. הדבר מעיד שהפעולה אינה עניין לעצמה, וכל עניינה הוא רק ביטוי של הכוח. כלומר, גם בשעה זו שהאבן עפה מלמטה למעלה, אין הפירוש שבשעה זו נעשה שינוי כלשהו בטבע האבן, כאילו נעשתה בעלת יכולת טיסה, אלא שגם בשעת מעשה היא נשארה בריאה שטבעה ליפול למטה (הפך המעוף מלמטה למעלה), וזה שבפועל היא עפה מלמטה למעלה, פעולה זו אינה מתייחסת לאבן, אלא כל-כולה תוצאה וביטוי של הכוח שזרק אותה למעלה.
לשון אחר: עובדה זו – שכאשר נפסק הכוח מתבטלת הפעולה – אין הפירוש בזה שהפעולה היא מציאות דבר, והפסק הכוח מבטל את מציאותה; אלא כל תוכנו של טיסת האבן (אינו עניין של טיסת אבן, אלא) הוא ביטוי של הכוח, ולכן כשנפסק הכוח – לא שייך שיהיה לו ביטוי כלשהו, וממילא האבן מתגלית כמות שהיא – מציאות שנופלת למטה ואינה עפה למעלה.
[דוגמה לדבר: כשאדם עומד מול מראה, הוא רואה את דמותו משתקפת במראה, וכשהוא הולך משם, נעלמת דמותו מהמראה. האם שייך לבוא ולחקור מה הסיבה שכאשר האדם הולך מהמראה הוא גורם שדמותו שהשתקפה במראה תיעלם? כל מי שיש לו מוח בקודקדו לא ישאל שאלה כזאת. אין הפירוש שהדמות שהייתה במראה "מתבטלת", אלא שכל מציאותה של הדמות היא ההשתקפות וההקרנה של האדם שעמד מול המראה, וממילא, כשהאדם הולך משם, הרי לא ייתכן שתיראה במראה השתקפות שלו. כן הוא ממש בזריקת האבן].
משל האבן ממחיש את ההכרח שהכוח האלוקי יברא ויקיים את הבריאה מאין ליש בכל רגע ורגע, עד שבהסתלק הכוח, יחזור הנברא לאין ואפס. אין הפירוש בזה שעל-ידי סילוק הכוח מתבטל הנברא, אלא שגם בשעה שהוא קיים אין לו שום מציאות משל עצמו. כשם שהאבן, גם בשעה שהיא עפה מלמטה למעלה, אין הפירוש בזה שבשעה זו היא נתהפכה להיות דבר המתהלך, אלא שכל מעופה אינו אלא ביטוי של הכוח - כך הוא בנמשל. גם בשעה שהנברא קיים, משמעות קיומו היא, שהוא עצמו, מצד גדריו העצמיים, אינו אלא אין ואפס [כמו האבן, שגם בעת מעופה, טבעה ליפול מלמעלה למטה, היפך המעוף למעלה], והעובדה שבפועל השמים לדוגמא קיימים, אין הפירוש שהם קיימים , אלא שזה קיום הציווי "יהי רקיע". וכן הוא בנוגע בכל הנבראים - כל מציאותם היא מה שמתקיים בכך ציווי הקב"ה של עשרת המאמרות.
לאור זאת יובן עניין אחדותו יתברך, שגם לאחרי שנברא העולם הוא יתברך יחיד ומיוחד כמו קודם הבריאה. מכיוון שמציאותם של כל הנבראים שבעולם אין הכוונה שהם קיימים , כי שבכך מתקיים הציווי "יהי" של הקב"ה, נמצא, שגם עכשיו אין שום מציאות מלבדו יתברך.
וגם נקודה זו תובהר יותר ממשל המראה הנ"ל: חדר שנמצא שם רק אדם אחד, וכל ה'פעולה' שעשה הוא שעמד מול המראה. האם שייך לומר שעל ידי זה נעשה בו "שינוי", שבתחילה היה רק אדם אחד בחדר וכעת ניתוספה עוד מציאות (הדמות שבמראה)? ודאי שלא שייך לומר כן, מכיוון שהדמות שבמראה אינה מציאות לעצמה אלא כל-כולה השתקפות של האדם. כמו-כן בזריקת אבן, על-ידי הזריקה לא ניתוסף עוד דבר, מכיוון דמעופה של האבן מלמטה למעלה אינה אלא ביטוי כוחו של הזורק. וכך גם בנמשל, שבריאת השמים והארץ וכל צבאם, אין זה שניתוסף עוד דבר ועוד מציאות, מכיוון שכל מציאותם הוא רק קיום הציווי והפקודה של הקב"ה, כנ"ל 3 .

בריאה שאין לה שום ערך
ג. כל הנ"ל הוא הביאור הראשון באחדות השם, שפירוש "ה' אחד" הוא, שהקב"ה הוא המצוי היחיד ואין שום דבר נמצא זולתו יתברך, כי מה שהעולם קיים אין זה שהעולם קיים, אלא שבכך מתקיים דיבורו של הקב"ה, כפי שנתבאר לעיל באריכות.
אולם על-פי הביאור הזה עדיין אין זה שולל כלל את הערך והחשיבות של העולם. אדרבה, זה גופא שהוא יתברך בורא ומהווה את העולם, ואומר כביכול את עשרת מאמרות ("יהי אור, יהי רקיע" וכו'), הרי זה מוכיח שהנבראים (האור, הרקיע וכו') יש להם איזה ערך וחשיבות. נמצא אפוא, שביטול הנבראים לגבי עשרת המאמרות (היינו לגבי דרגת האלוקות, כמו שהוא יתברך צמצם את עצמו כביכול לומר את עשרת המאמרות ולברוא את העולם) הוא רק הביטול של "יחודא תתאה". כלומר, הנבראים אמנם אינם מציאות לעצמם אבל בכל-זאת יש להם ערך וחשיבות.
אולם יש דרגת ביטול עליונה יותר. לגבי האלוקות שלמעלה מעשרת המאמרות (היינו לגבי אור אין סוף ברוך-הוא כמו שהוא מצד עצמו, לפני (ולמעלה) שצמצם את עצמו להוות את העולם), לא רק שהנבראים אין להם מציאות אלא שאין להם גם שום ערך וחשיבות כלל – "כולא קמי' כלא חשיב", כדלקמן.
גם עניין זה יובן מהמשל של זריקת האבן. כשאדם עושה פעולה, בהכרח שהפעולה יש לה איזשהו ערך ויחס כלפיו, שאם לא כן לא היה עושה אותה. מבחינת ההיבט הזה (שהפעולה יש לה ערך), אין שום הבדל בין פעולה של עשיית כלי ובין פעולה של זריקת אבן מלמטה למעלה. ההבדל בין שתי הפעולות האלה הוא רק בנוגע ל"מציאות" שנפעלת על-ידי העשייה. כשהוא עושה כלי, אזיי הכלי שנוצר הוא מציאות לעצמו, שאינו זקוק לכוח שיצר אותו, וכשהוא זורק אבן, המעוף של האבן שנפעל על-ידי פעולתו אינו מציאות לעצמו כלל, וכל מציאותו היא רק הפעולה והביטוי של הכוח. אבל מבחינת ה"ערך" של הפעולה – שתי הפעולות שוות, וברור שהעושה אותן יש לו איזה ערך ויחס כלפיהן.
היבט זה, שהפעולה יש לה ערך וחשיבות לגבי האדם העושה אותה, הוא לא רק בשעה שהוא עושה את הפעולה [שעצם העובדה שהאדם מתעסק בעשיית הפעולה מורה שזה דבר שיש לו חשיבות לגביו] אלא גם לגבי כללות כוח המעשה שלו 4 . מכיוון שעניינו של כוח המעשה הוא שבכוחו לעשות ולפעול, הרי על-ידי העשייה מוצא הכוח את ביטויו. ככל שהכלי (לדוגמה) יפה יותר, ניכרת יותר גודל האמנות של האדם. וכמו-כן בזריקת אבן, כל מה שהאבן גדולה יותר ועפה לגובה גדול יותר ניכר יותר גודל הכוח שזרק אותה. מכאן שהפעולה יש לה ערך ויחס לגבי הכוח. זה גופא שעל-ידי הפעולה מתבטא ומתגלה הכוח [וככל שהפעולה גדולה יותר, היא מבטאת יותר את הכוח, כנ"ל], הרי זה מורה שהפעולה יש לה ערך ויחס לגבי הכוח.
כל זה הוא רק בנוגע לכוח המעשה של האדם. אבל הבה נחשוב מה ביחס בין הפעולות השונות של האדם לבין כוח השכל שלו, זה שבכוחו להשכיל השכלות. הלוא הפעולות הגשמיות שהאדם עושה על-ידי כוח המעשה אינן מעידות כלל וכלל על כוח שכלו, ואין להן שום שייכות לכוח השכל. נמצא אפוא, שלגבי כוח השכל אין לכל הפעולות הללו שום ערך ויחס כלל.
בדומה לזה בנמשל: ידוע המאמר "במקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענוותנותו". אחד הפירושים בזה: "גדולתו של הקב"ה" (דהיינו, מה שאנחנו קוראים "גדולה") היא שבכוחו יתברך לברוא ולהוות יש מאין. מכיוון שיכולת הבריאה יש מאין אינה קיימת בחיק הנבראים כלל, שגם "אם יתכנסו כל מלכי מזרח ומעריב אינם יכולים להוות אפילו כנף יתוש אחד" (לציין ???????????), ולא זו בלבד שהנבראים אין ביכולתם לברוא יש מאין, אלא גם אין ביכולתם להבין את עניין הבריאה יש מאין, לכן הבריאה שהקב"ה בורא את העולם נקראת אצלנו גדולה, כמאמר רז"ל (ברכות ???????????) על הפסוק "לך ה' הגדולה גו'", "הגדולה זו מעשה בראשית".
ועל זה אמרו "במקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענוותנותו": מה שנקרא אצלנו "גדולתו של הקב"ה", כלומר, זה שהוא יתברך ברא את כל העולם מאין ליש, הרי לגבי הקב"ה לא זו בלבד שאין בכך שום גדולה כלל, אלא אדרבה - "שם אתה מוצא ענוותנותו", זו ירידה והשפלה גדולה לגביו, אלא שמצד "ענוותנותו" יתברך צמצם את עצמו כביכול ב"גדולה" זו לברוא ולהוות את מעשה בראשית.
זה גם-כן מה שכתוב בזוהר הקדוש (הובא בלקו"ת ר"פ אחרי) על עשרת המאמרות שבהם נברא העולם "לאו אורחא דמלכא לאשתעי במילין דהדיוטא". כלומר, זה שהוא יתברך אמר את עשרת המאמרות ("יהי אור", "יהי רקיע", וכו'), שעל-ידי זה נברא כל העולם מאין ליש, אף-על-פי שלגבינו זה עניין נפלא ועצום, מכיוון שבריאת יש מאין היא פלא עצום – הרי לגביו יתברך עשרת המאמרות הם "מילין דהדיוטא", דיבורים פשוטים ונמוכים, שאין דרכו של מלך לדבר דיבורים שפלים כאלה, אלא שמצד "ענוותנותו" יתברך צמצם את עצמו כביכול לומר את עשרת המאמרות ולברוא את העולם.
וכמו שבאדם, הפעולות שעושה יש להם ערך וחשיבות לגבי כוח המעשה שלו, ואילו לגבי כוח השכל שלו אין להם שום ערך – כך גם למעלה כביכול: לאחר שהקב"ה צמצם את עצמו כביכול לומר את עשרת המאמרות, ושעניין הבריאה יש מאין יהיה נקרא בשם "גדולה" ("הגדולה זו מעשה בראשית") – יש ערך לנבראים, כי מכיוון שעל-ידי בריאתם מתבטאת "גדולה" זו, הרי זה עניין של ערך ויחס. [בדוגמת הפעולות של האדם, שהעובדה שעל ידם מתבטא כוח המעשה שלו, מורה שהפעולות יש להם ערך ויחס לעומת הכוח]. אך לגבי הקב"ה כפי שהוא מצד עצמו, לפני (ולמעלה) שצמצם את עצממו ב"גדולה" הנ"ל – אין לעולמות שום ערך ויחס, אלא כולא קמיה כלא חשיב.

מידת המלכות
ד. שתי הבחינות הנ"ל – בחינת "הגדולה זו מעשה בראשית" (שלגביה יש ערך לעולמות, ושהביטול שלהם הוא רק בכך שאים הם מציאות לעצמם), ואור-אין-סוף כפי שהוא מצד עצמו (שלגביו כל העולמות כלא חשיב) – שייכים לשני השמות, הוי' ואד'. ובמושגי הספירות העליונות – מידת המלכות, והספירות שלמעלה ממידת המלכות.
ביאור הדברים:
ההבדל בין מידת המלכות לשאר המידות הוא, שכל המידות מתייחסות לאדם עצמו - כשאומרים על אדם שהוא איש חסד, מובן בפשטות שבזה מתארים את האדם עצמו. מעלתו של איש החסד היא בכך שכאשר מישהו יזדקק לטובה, יעשה לו את הטובה, אלא זו מעלה של האדם עצמו. לעומת זאת, התואר מלך, כל עניינו שהוא מושל ושולט על העם, ו"אין מלך בלא עם" 5 .
זו גם הסיבה שמידת המלכות היא הכוח התחתון בכוחות הנפש [כידוע בעניין עשרת הכוחות שבנפש האדם (מ'חכמה' עד 'מלכות'), שהכוח הראשון, ראשון גם במעלה, הוא כוח החכמה, והכוח האחרון, אחרון גם במעלתו, הוא כוח המלכות], כי מכיוון שכל עניינה של מידת המלכות אינו עניין השייך לאדם עצמו אלא רק זה שהוא מושל ושולט על זולתו (על עם), הרי דרגת הנפש שבמידה זו היא דרגה מצומצמת יותר.
יש הבדל מהותי בין כוחות הקשורים למהותו של האדם עצמו לבין כוחות שכל עניינם להשפיע על דברים שמחוצה לו. הכוחות הקשורים במהותו העצמית נעלים בהרבה מהכוחות שכל עניינם לפעול פעולות מחוץ לאדם עצמו. על-כן כוחות הנפש המתארים את תכונותיו של האדם עצמו (כמו 'חכמה', 'חסד' וכדומה, הם הדרגה עליונה בהרבה מכוח ה'מלכות', שכל עניינו למלוך על עם שמחוץ לאדם.
ומכיוון שהאדם שלמטה נעשה בצלם ובדמות של האדם העליון כביכול ("נעשה אדם בצלמנו כדמותנו"), אפשר להבין מזה קצת על ההבדל שבין ספירת המלכות ובין הספירות שלמעלה מספירת המלכות (אף שבנמשל הוא, כמובן, באופן נעלה הרבה יותר מכפי שזה באדם, להבדיל אלפי הבדלות לאין קץ):
כמו שבאדם התחתון, כל כוחותיו (אפילו המידות וכל-שכן השכל) הם עניין השייך לאדם עצמו ואילו המלכות כל ענינה שהוא מלך על זולתו – כך כביכול גם באדם העליון: עניינה של ספירת המלכות הוא, מה שהקב"ה צמצם את עצמו כביכול להיות שייך ל'זולת', היינו לברוא את העולמות ולהנהיגם. ואף-על-פי שגם בריאת העולמות היא פלא עצום, שאינו בחיק הנבראים, ורק הוא יתברך לבדו בכוחו וביכולתו לברוא יש מאין - הרי כל המעלה שבבריאת יש מאין היא רק לגבינו, אבל לגביו יתברך הוא צמצום עצום. כמובא לעיל, שמעשה בראשית נקרא בשם "גדולה", ואף-על-פי-כן לגביו יתברך זו "ענוותנותו".
גם היבט זה אפשר להבין קצת מעניין המלוכה באדם: אף-על-פי שמלוכה היא כוח התחתון ביותר באדם, הרי עניין המלוכה הוא, שהמלך מרומם ומנושא מהעם, נעלה מהם באין ערוך, שלכן כל העם בטלים לפניו [ולהעיר, שמלך אמיתי הוא אדם המרומם מכל העם. בדוגמת מה שנאמר על שאול המלך (המלך הראשון בישראל) "משכמו ומעלה גבוה מכל העם", ומבואר בתורת החסידות שדרגת ה'שכם' שלו הייתה גבוהה ועליונה יותר מה'ראש' של כל העם, גם מהראש של אנשים הנעלים שבעם]. ובכל-זאת, זה שהמלך מרומם ומנושא מהעם, הרי במלך עצמו זו הדרגה התחתונה ביותר. כי מכיוון שכל הגדר של מלוכה הוא לא עניין ששייך לעצמו וכל עניינו רק לזולתו, הרי גם זה מה שהוא מרומם מהזולת, הוא עניין מצומצם ביותר, כנ"ל. וכן בנמשל, בנוגע למידת מלכותו יתברך, שלמרות שגם בריאת העולמות (הקשורה עם מידת מלכותו יתברך) היא פלא עצום, "גדולה", בכל-זאת, מכיוון שעניינה הוא, שהוא בורא עולמות, "זולת", הרי זה צמצום עצום לגביו.
זה ההבדל שבין ספירת המלכות לשאר הספירות, שספירת המלכות היא על-ידי צמצום עצום [כמובא מספרי קבלה, שבניין המלכות הוא מהגבורות (גבורה עניינה צמצום)], ואילו שאר הספירות [אפילו המידות העליונות וכל-שכן המוחין] אינם בצמצום כל-כך. בדוגמת המידות והמוחין שבנפש האדם, שאף-על-פי שגם הם למטה מעצם הנפש, בכל-זאת, מכיוון שהמידות והמוחין הם עניין השייך לאדם עצמו (ולא כמלכות שכל ענינה לזולתו) אינם בצמצום כל-כך.
שתי הבחינות האלה שייכות (בדרך כלל) לשני השמות, שם הוי' ושם אד' . שם אד' מורה על מידת מלכותו יתברך, שפירוש אדנ"י הוא אדון, היינו שהוא ה"אדון" (המלך) שמושל ושולט על כל העולמות; ואילו שם הוי' שייך בדרך-כלל לספירות שלמעלה ממידת המלכות. זה גם מהביאורים במה שכתוב בספרים ששם הוי' הוא "שם העצם", היינו, השם שלו כמו שהוא מצד עצמו (לפני שצמצם את עצמו כביכול להיות שייך לעולמות).

העם משפיע על מלכותו של המלך
ה. החילוק שבין שני השמות הוי' ואד' הוא גם בנוגע לדרגת ואופן אחדותו יתברך: הייחוד שמצד שם אד' הוא יחודא-תתאה והייחוד שמצד שם הוי' הוא יחודא-עילאה 6 .
והביאור בזה:
ביטול העם אל המלך אי אפשר שיהיה ביטול בתכלית. מכיוון שכל המלוכה של המלך עניינה שהוא מלך על העם – הרי בהכרח, שלגבי עניין המלוכה שלו יש לעם ערך ותפיסת מקום. כי אם העם הוא כלא חשיב לגביו – על מי הוא מלך!
ויתרה מזה: הערך ותפיסת המקום לגבי המלך הוא משמעותי עד כדי כך, שגודל העם קובע את גודל המלוכה שלו. הלוא כל ההבדל בין מלך קטן למלך גדול נובע מההבדל בעם: כשיש לו רק מדינה אחת, ובה מעט אנשים – הוא מלך קטן, וכשיש לו כמה וכמה מדינות, ובכל מדינה הרבה אנשים – הוא מלך גדול.
וכשם שהדברים הם בנוגע לכמות העם, שככל שיתוסף בכמות העם יתוסף בגודל המלוכה של המלך, כן הוא בנוגע לאיכות העם, שההפרש באיכותו קובע את גודל המלוכה. ככל שאנשי המדינה הם אנשים נעלים יותר, חכמים וכו', ואף-על-פי-כן גם הם בטלים לגמרי אל המלך – על-ידי זה המלוכה שלו גדולה יותר 7 .
מכיוון שגודל המלוכה של המלך נקבע לפי כמות ואיכות העם – זה עצמו מורה שהעם יש לו ערך ויחס. כמבואר לעיל בנוגע ליחס של מעוף האבן לגבי כוח הזריקה, שהואיל ועל-ידי הפעולה מתבטא הכוח, וכל מה שהפעולה גדולה יותר היא מעידה על גודלו של הכוח, הרי זה עצמו מורה שהפעולה יש לה ערך ויחס לגבי הכוח.
כך בנמשל, שלגבי הדרגה באלוקותו יתברך כמו שצמצם את עצמו כביכול בשם אדנ"י, להיות "אדון" ומלך על העולמות – בהכרח שהעולמות יש להם תפיסת מקום כלשהי. ואף-על-פי שגם לגבי דרגה זו כל העולמות בטלים לגמרי, שאין להם שום מציאות לעצמם וכל מציאותם היא רק הקיום של ציווי ופקודת המלך [כמבואר לעיל, שכל מציאותו של הרקיע, למשל, היא רק קיום הציווי "יהי רקיע", וכמו-כן הוא בכל הנבראים שכל מציאותם הוא רק קיום הציווי של עשרת ההמאמרות] – הרי עניינו של ביטול זה הוא רק בנוגע ל"מציאות" של הנבראים, שאינם מציאות לעצמם; אבל מבחינת הערך והחשיבות שלהם – הרי זה גופא שהוא יתברך צמצם את עצמו כביכול להיות נקרא בשם אדנ"י, שפירושו אדון ומלך על כל העולמות, הרי זה גופא מוכיח שיש ערך לעולמות לגבי דרגה זו.
וכמובן גם ממה שאמרו רז"ל (אבות פ"ו) "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו", היינו שעל-ידי כל נברא ונברא ניתוסף כביכול בכבודו יתברך – בדוגמת מלך בשר-ודם, להבדיל, שכל מה שיתרבה העם שתחת ממשלתו יתוסף יותר בכבודו של המלך - "ברוב עם הדרת מלך".
זאת ועוד: כאמור לעיל, גודל המלוכה נקבע גם על-פי איכות העם. כאשר במדינה יש אנשים חשובים וגם הם בטלים למלך, על-ידי זה ניתוסף יותר בכבוד המלך. וכן בנמשל כתוב (תהילים יט) " השמים מספרים כבוד א-ל". אף ש"כל מה שברא הקב"ה בעולמו (גם הארץ וצבא הארץ) לא בראו אלא לכבודו", בכל-זאת יש כבוד מיוחד שרק השמים "מספרים" אותו 8 .
זהו מה ששם אד' הוא יחודא-תתאה ושם הוי' הוא יחודא-עילאה, כי הביטול של הנבראים לגבי שם אד' הוא רק שאינם מציאות לעצמם, אבל בכל-זאת יש להם ערך - יחודא תתאה; לעומת זאת, ביטולם לגבי שם הוי' הוא לא רק שאינם מציאות, אלא גם שאין להם שום ערך, כולא קמיה כלא חשיב - יחודא עילאה.

עוצמת ההתבטלות כלפי הקב"ה
ו. ההבדל שבין שני העניינים הנ"ל משתקף גם בעבודת האדם, בדרגת ואופן ביטולו לקב"ה.
כאשר האדם מתבונן שמציאותם של כל הנבראים היא אך ורק מה שהקב"ה בורא ומהווה אותם בכל רגע ורגע, וההתבוננות שלו היא לא רק על כללות הבריאה, אלא גם בעצמו, שכל מציאותו היא רק מה שהקב"ה מהווה אותו בכל רגע, וההתבוננות שלו בזה היא עד כדי כך שהוא מתחיל להרגיש כך –
ונוסף על כך הוא מתבונן גם בכוונת בריאתו, אשר כל הכוונה בבריאת האדם היא כמאמר רז"ל (סוף קידושין) "אני נבראתי לשמש את קוני" [ובפרט לפי הגירסה "אני לא נבראתי אלא לשמש את קוני"], וגם ההתבוננות בזה (בכוונת בריאתו) היא באופן שהוא מתחיל להרגיש כך,
הרי הרגשה זו [שכל קיומו הוא רק מצד זה שהקב"ה מהווה אותו מאין ואפס בכל רגע ורגע, והכוונה בזה היא רק כדי שישמש את קונו] מביאה אותו, כמובן, לידי ביטול עצום. הוא מתבטל לגמרי לקב"ה, שכל הכוחות והחושים שלו יופנו רק לעבודת השם (שהשימוש בכוח שכלו יהיה רק ללימוד התורה, כוח האהבה שלו יופנה רק לאהבת ה', וכך כל הכוחות), ויתרה מזו, שעצם עניינם של כל הכוחות אצלו הם רק מה שעל-ידם ביכולתו לשמש את קונו.
אבל אחרי כל זאת, ביטול זה הוא רק בנוגע ל"מציאות" שלו, שכל מציאותו אינה אלא לשמש את קונו; ואילו מצד הערך והחשיבות של מציאותו – הרי אדרבה, זה גופא שהקב"ה ברא דווקא את האדם שישמש אותו מורה (לכאורה) על חשיבותו ומעלתו, על היתרון שיש בו לגבי שאר היצורים, אשר מצד יתרון זה שבו, בכוחו לשמש את קונו.
וכמו שהוא מבחינת היתרון והמעלה של מין האדם בכללותו, יתרון האדם על החי, כך זה גם מבחינת המעלות שבכל אדם פרטי. גם כשהוא מתבונן ומרגיש ש"אני לא נבראתי אלא לשמש את קוני", בכל-זאת אין זה סותר כלל את הרגשת מעלותיו הפרטיות, שדווקא הוא, מכיוון שיש לו כישרונות וחושים נעלים יותר, ביכולתו לשמש את קונו בדרך נעלה יותר.
מובן בפשטות, שעניין זה [שהאדם מצד מעלתו מסוגל לשמש את קונו] שייך רק בדרגת האלוקות כפי שהקב"ה צמצם את עצמו כביכול להוות את העולם, באופן שיהיה לעולם איזה ערך ותפיסת מקום. אולם לגבי עצמות אור-אין-סוף, כפי שהוא מצד עצמו, כולא קמיה כלא חשיב, ולגבי דרגה זו – האדם (בחיר הנבראים) והדומם (הסוג הנחות בהבריאה, ובדומם עצמו – דברים פחותים, לא כסף וזהב אלא עפר סתם) שווים ממש.
מצד דרגה זו, העובדה שהתורה ומצוותיה ניתנו דווקא לאדם, אין זה מפני שיש בו איזו מעלה מיוחדת שבגללה הוא מסוגל יותר לעבוד את השם, אלא מפני שכך עלה ברצונו יתברך, רצון שלמעלה מטעם (ואם היה הרצון שדווקא בעל-חיים יעבוד אותו, אזיי היה הקב"ה נותן את התורה ומצוותיה לבעל-חיים).
וכאשר האדם מתבונן בנקודה זו, שמה שהוא נברא לשמש את קונו הוא (לא מפני שיש בו איזו מעלה שבגללה הוא מסוגל לשמש את קונו, אלא) מפני שכך עלה ברצונו יתברך, הרי הרגשת הביטול שמצד התבוננות זו היא לא רק בנוגע ל"מציאות" שלו (שכל מציאותו היא רק לשמש את קונו), ביטול של יחודא-תתאה, אלא גם שאין לו שום ערך וחשיבות כלל - ביטול של יחודא-עילאה.

ראש ורגל – בהשוואה גמורה
ז. על-פי כל הנ"ל יובן מה שאומרים בסדר עבודת יום-הכיפורים "כשהיו שומעים את השם הנכבד והנורא כו' היו כורעים ומשתחווים ונופלים על פניהם":
כריעה והשתחוויה הם ביטוי של ביטול. מכיוון שעיקר מעלת האדם ויתרונו על החי הוא השכל שבו, הרי כאשר הוא משתחווה ומרכין את ראשו (שבו הוא משכן השכל), בכך הוא מבטא את ביטולו [ובדומה לזה הכריעה, שעל-ידי שכורע על ברכיו ומשפיל את ראשו וגופו, הוא מבטא את ביטולו].
אולם הביטול הרגיל של השתחוויה הוא שגם כשהוא מרכין את ראשו, הראש הוא למעלה מהגוף והרגלים, היינו שגם אז מורגשת המעלה שבכוח שכלו לגבי שאר כוחותיו. בזה ייחודה של השתחוויה בפישוט ידים ורגלים ("משתחווים ונופלים על פניהם"), שהראש והרגליים הם בשווה, היינו, שהביטול שלו הוא עד כדי כך, שאין שום מעלה בכוח השכל שבראשו לגבי כוח ההליכה שברגליו.
החילוק שבין שני אופנים אלה בביטול תלוי בדרגת האור האלוקי שהביא את תחושת הביטול:
כאשר הוא מרגיש את האלוקות כמו שצמצם את עצמו להיקרא אדנ"י, להיות אדון ומלך על העולמות – אזיי הביטול שלו מוצא את ביטויו בהשתחוויה רגילה. מכיוון שהביטול שלגבי דרגה זו הוא (בעיקר) בנוגע ל"מציאות" של העולם והאדם (שכל מציאות הבריאה אינה "אלא לכבודו", וכל מציאות האדם אינה אלא "לשמש את קונו"), הרי זה גופא שעל-ידי הבריאה מתבטא כביכול כבודו של הקב"ה, וזה שהאדם ביכולתו לשמש את קונו, מורה על הערך שלהם, וממילא אי- אפשר לדבר על הראש ועל הרגל בחדא מחתא. כמו שנתבאר לעיל בנוגע לעולם, שלגבי דרגת שם אד', השמים חשובים יותר מהארץ (ועד שיש כבוד כזה אשר רק השמים מספרים אותו),כך הוא לגבי ה"שמים" ו"ארץ" שבאדם, שה"שמים" שבו (הראש, שבו משכן השכל) הוא חשוב ונעלה יותר מה"ארץ" (רגליים) שבו.
אולם כשהוא מרגיש את שם הוי', שם העצם, את אור-אין-סוף כפי שהוא מצד עצמו, למעלה מהצמצום – מכיוון שלגבי דרגה זו השמים והארץ שווים ממש, ההשתחוויה שמצד הרגשת אור זה היא בפישוט ידיים ורגלים – ראש ורגל בהשוואה.
ולכן, כשהיו שומעים את השם הנכבד והנורא (שם הוי', שם העצם) היו כורעים ומשתחווים ונופלים על פניהם.
* * *
כאן מתעוררת השאלה, על מה שאומרים בהמשך, שהיו אומרים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". לכאורה תמוה: הרי ידוע מה שנאמר בזוהר, ש"שמע ישראל גו' הוא יחודא-עילאה וברוך שם כו' לעולם ועד הוא יחודא-תתאה", ואם-כן, לאחר שהגיעו לביטול של "נופלים על פניהם", ביטול של יחודא-עילאה, איזה מקום יש לאמירת "ברוך שם" כו'?
ונקודת העניין בזה היא, שגם לאחר שמגיעים לגילוי הנעלה ביותר של אור-אין-סוף, שלמעלה מהצמצום, "שומעים את השם הנכבד והנורא", וגילוי זה פועל באדם שהוא מתבטל ממציאותו לגמרי, "נופלים על פניהם", ביטול של יחודא-עילאה – צריך להוריד את הגילוי והביטול הזה למטה, ולכן אמרו אז "ברוך שם גו' ועד", שגילוי וביטול זה יימשך גם ב"ועד", במציאות.
הסבר נקודה זו - באחת החוברות הבאות בעז"ה.



^ 1.) בעניין יחודא-עילאה ויחודא-תתאה שני פירושים בכללות: א) שהחילוק הוא עד כמה ובאיזה אופן נרגש הייחוד (אם זה רק מובן בשכל או גם מורגש; אם ההרגשה היא דבר נוסף על מציאותו או שהיא חודרת בכל מציאותו, וכיו"ב). ב) שהחילוק הוא בייחוד עצמו (והמבואר בפנים הוא לפי הפירוש השני).
^ 2.) ומה שכתוב "בכל יום תמיד" – עיין בלקו"ת פ' אחרי כו,א ובכ"מ, ואכ"מ.
^ 3.) כדאי להדגיש, שבנמשל מיתוסף עוד עניין שאינו קיים במשל: במשל של זריקת אבן – הפעולה היא מחוץ לכוח ואינה כלולה בו. גם בהמשל המראה - הדמות המשתקפת במראה אינה כלולה באדם אלא חוץ ממנו. אם-כן, הרי בדקות דדקות ניתוספה עוד מציאות. הגם שכל מציאות זו היא מה שהאדם מקרין – אף-על-פי-כן, בדקות דדקות היא עוד מציאות. ואילו בנמשל, שכל נברא כלול בדבר ה' שבורא ומקיים אותו (לא רק שהוא זקוק אליו אלא שהוא כלול בו) כמבואר באריכות בתניא שם, הרי אינם מציאות כלל, גם לא בדקות דדקות. וגם עכשיו הוא יתברך יחיד ומיוחד באותו אופן ממש שהיה קודם הבריאה.

^ 4.) ומובן, שהחשיבות של הפעולה לגבי כוח המעשה כשהוא מתעסק לעשות את הפעולה היא הרבה יותר מחשיבותה לגבי כוח המעשה עצמו (לפני שהוא פועל). זו דוגמה שגם ביחודא-תתאה יש כמה וכמה מדריגות.
^ 5.) ואף שגם פעולת החסד היא דווקא כשיש זולת שעמו הוא מתחסד – אף-על-פי-כן בנוגע לחסד אין אומרים "אין חסד בלי זולת", כי הצורך לזולת בנוגע לחסד הוא רק בנוגע לפעולת החסד, שצריך להיות זולת עם מי להתחסד בפועל, אבל עצם מידת החסד אפשרית גם בלי זולת. כי עניינה הוא – הציור והתואר של האדם עצמו. מה שאין כן מידת המלכות, כל עניין וגדר המלוכה הוא – שהוא מושל ושולט על זולתו.
^ 6.) בשער היחוד והאמונה פ"ז מבואר שיחודא-עילאה הוא שילוב אד' בהוי', ויחודא-תתאה הוא שילוב הוי' באד'. היינו, שבשני הייחודים קיימים שני השמות.
^ 7.) ולהעיר שמבחינה מסויימת הוא להפך: כאשר חכמים גדולים, שמכירים את מעלת המלך, בטלים לפניו, אין זה פלא כל-כך. עוצם השליטה והממשלה של המלך מתבטאת (מבחינה מסויימת) דווקא בזה שגם אנשים פחותים, שאין להם שום הכרה במעלת המלך, ובכל-זאת גם הם בטלים לפניו.
^ 8.) ולאידך, מבחינה מסויימת, כבודו יתברך הוא דווקא בזה שגם נבראים שפלים בטלים לפניו (בדוגמת מה שנתבאר בהערה הקודמת בנוגע למלך בשר ודם). וכמו שכתוב בפיוט "אשר אומץ תהילתך" (שאומרים ביום-הכיפורים) שדווקא מה שנבראים שפלים משבחים אותו - "היא (דווקא) כבודך".
את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il