בית המדרש

  • משנה וגמרא
  • פסחים
לחץ להקדשת שיעור זה
פסחים ז

ברכה על בדיקת חמץ

undefined

הרב יאיר וסרטיל

תשע"ג
94 דק' קריאה
אמר רב יהודה אמר רב הבודק צריך שיברך.
מה החידוש בכך שיש לברך?
רבנו דוד מבאר שהיינו חושבים שהואיל וזו רק מצווה מדרבנן אין לברך, ולכן לימדנו רב שאף על מצוות דרבנן יש לברך. כעין זה מצאנו בדברי רב גם בשבת כג ע"א לגבי נר חנוכה: "אמר רב חייא בר אשי אמר רב: המדליק נר של חנוכה צריך לברך". ובסוגיא המפורסמת שם מסבירה הגמרא שניתן לברך "אשר ציוונו" על תקנות חז"ל משום שציוונו במצוות "לא תסור" או "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך". יש מהאחרונים שראו בכך קושיא, שהרי כבר שם חידש רב יסוד זה שיש לברך על מצוות מדרבנן, וא"כ לא היה לרב צורך לשוב ולחדש זאת אצלנו.
הריטב"א והר"ן מבארים שרב בא לחדש שיש להקדים ולברך כבר משעת הבדיקה ולא רק משעת הביעור. היינו חושבים שעדיף לברך בשעת קיום עיקר המצווה ולא בשעת הבדיקה שהיא רק הכשר, וחידש רב שהואיל ומצוות תשביתו אינה יכולה להיעשות ללא ההכשר הריהי חלק מן המצווה ויש לברך כבר אז. יש לחדד דבריו ולשאול לפי"ז מדוע, לדוגמא, אין מברכים ברכת המילה כבר בשעת השחזת או עשיית הסכין למילה, הרי אי אפשר למול ללא סכין? ויש להשיב שהבדיקה והביעור הם חלק מתהליך אחד ואילו הכנת הסכין או אפיית המצה הם תהליכים נפרדים ואינם חלק מתהליך המילה ואכילת המצה. אם נשאל אדם באמצע הבדיקה במה הוא עוסק הוא יוכל להשיב "אני עוסק בביעור חמץ", אך אם נשאל אדם האופה מצה הוא לא ישיב "אני עוסק באכילת מצה", וכן המכין סכין לא יאמר שעוסק במילה. ההגדרות זקוקות עדיין לתוספת חידוד, אך עכ"פ מורגש בחוש שיש לחלק כך בין המקרים. אגב, מוכח מהריטב"א שאדם עובר אף על חמץ שאינו ידוע, ולכן החיפוש הוא חלק בלתי נפרד מהמצווה, שלא כדעת התוס' בדף כא ע"א.
הרא"ש מבאר שהחידוש הוא "דלא תימא אינה כ"כ מצווה, דאינה אלא לבער". כלומר, אין כ"כ מצווה בבדיקה הואיל ואינה אלא לצורך הביעור 1 . בהמשך שואל, מדוע למסקנה שיש לברך אנו מברכים דוקא בשעת הבדיקה ולא בשעת הביעור, ועונה שאפילו הביעור אינו מצווה, שהרי "תשביתו" עוסק בזמן האיסור ולא קודם, ואין בביעור אלא הכשר לכך שלא יעבור על בל יראה 2 . הרא"ש לא מנמק מדוע למסקנה אכן יש לברך, והיה אפשר לומר שהחידוש הוא שמברכים אף על הכשר מצווה, אולם הרא"ש ביאר שלא מברכים בעת הביעור לפי שהביעור הוא רק הכשר, משמע שאין לברך על הכשר מצווה. לכן נראה שההסבר הוא שסוף סוף חכמים תיקנו לבדוק, וא"כ על התקנה יש לברך, כשם שבמרכים על מצוות שתיקנו חז"ל, כמבואר בשבת כג ע"א. יתכן שגם יסוד זה שמברכים על תקנות חז"ל פשוט הוא, והרא"ש הבין שהחידוש כאן הוא שמברכים אף על מצוות חז"ל שכל עניינן הוא רק הכשר לכך שלא יעבור על מצוות לא תעשה. יש להעיר, שמלשון הרא"ש משמע שהברכה נתקנה דוקא על הבדיקה ולא על השריפה אלא שאגב גררא רצו לכלול בכך גם את השריפה ולכן נקטו לשון "ביעור" אך על הביעור עצמו לא היינו מתקנים ברכה, ונפק"מ שאם לא בירך בשעת הבדיקה שוב לא יברך בשעת השריפה. מדוע? במה גרעה השריפה מהבדיקה? לכאורה יש להשיב שבשריפה מחוייבים מהתורה כדי לא לעבור על ב"י וב"י וא"כ התקנה של חז"ל היא רק על הבדיקה, וכאמור, רק על תקנה חיובית יש לברך ולא על עשייה למניעת עבירה, אך צ"ע שהרי לאחר שביטל אינו זקוק מן התורה לשרוף וגם השריפה היא רק תקנה מדרבנן שלא הסתפקו בביטול, וא"כ חזרה השאלה. הב"ח (תלב ס"ק ב) אכן הבין בדעת הרא"ש שאם לא בירך בשעת הבדיקה צריך לברך בשעת השריפה, ומה שביאר שאין לברך על השריפה כוונתו שאם בירך על הבדיקה אין לשוב ולברך על השריפה, שהרי היתה הו"א שישוב ויברך הואיל והבדיקה היא רק מדרבנן ואילו השריפה מהתורה, קמ"ל שכיוון שמהתורה זה רק הכשר לביוב"י אין לשוב ולברך, אך אם לא בירך ודאי ישוב ויברך. אמנם הב"ח מביא שהכל בו חולק ולדעתו אם שכח לברך לא ישוב לברך על השריפה, וא"כ שאלתנו תחזור על שיטת הכל בו, במה עדיפה הבדיקה מהשריפה. ויש להשיב שהכל בו לשיטתו (הו"ד בב"ח ס"ק א) שהביא דברי גאון שכאשר החמץ בעין לא מספיק הביטול אלא צריכים לשרוף, וא"כ יש לומר שעל השריפה אין שום תקנה מדרבנן כי תמיד יש חיוב מהתורה, ועל החיוב מהתורה לא מברכים הואיל והוא רק הכשר לביוב"י.
הצל"ח מבאר שהחידוש הוא שיש לברך אף על תקנה שבאה על ספק, כלומר למנוע ספק איסור (שמא יש חמץ), וכדעת רבא בשבת כג ע"א שסובר שמברכים אף על ספק דדבריהם, ודוקא על הפרשת תרו"מ מדמאי אין לברך משום שרוב עמי הארץ מעשרים. ולדעת אביי שם, הסובר שאכן אין מברכים על ספק דדבריהם וזו הסיבה שאין מברכים על דמאי, יש ליישב שבבדיקת חמץ מברכים משום שכלול בברכה גם הביעור שיעשה למחרת.
החת"ס בחידושיו כאן מבאר שהיה מקום לומר שיש לברך רק על מצוות שיש בהן תוספת קדושה טלית ותפילין, ולא על מצוות שעניינן הסרת הרוע כביעור חמץ, שכן הכוזרי מבאר שעניינן ברכת המצוות הוא הכנה והתקדשות לקראת עשיית המצווה. ולכן היה צורך לחדש שגם על מצוות אלו יש לברך.
אם לא מצא חמץ – האם הברכה לבטלה?
המרדכי (תקלו) מביא את דעת רש"י בספרו " הפרדס " שיש לברך רק בשעה שמוצא את הכיכר הראשונה. משמע שאם בירך ולא מצא ברכתו היתה לבטלה, וכן המהר"י ברין (מובא ברמ"א סי' תלב, ב) כותב שיש להחביא פתיתים לפני תחילת החיפוש, כדי שודאי ימצא. לדעת הפרדס הברכה לא נתקנה על עצם החיפוש אלא על קיבוץ החמץ שנמצא במקום אחד והוצאתו מהבית, והוצאה זו נקראת "ביעור".
המהר"ם חלאווה , לעומת זאת, הביא את מנהג הנשים להזמין חמץ מראש וכתב שאין במנהג זה ממש, משום שהברכה נתקנה על עצם החיפוש והבדיקה בין מצא בין לא, ולשון ביעור פירושו בדיקה כמו "וביערתי הקדש מן הבית". סברא זו מאוד מובנת לדעות שהבדיקה היא רק מדרבנן ועל כך תיקנו הברכה, אך המהר"ם חלאווה סובר כריטב"א שהבדיקה היא חלק ממצוות "תשביתו" ועל כך מברכים, ולכאורה קשה הרי המצווה מהתורה היא להשבית החמץ ועל הצד שאין לו חמץ אינו מצווה. וצריך לומר שהואיל ויוצא ממצוות התורה שמי שאינו יודע אם יש חמץ בביתו חמץ מחוייב לבדוק, אף עצם הבדיקה על הספק כלולה במצוות "תשביתו".
הרא"ש , בשונה מהמהר"ם חלאווה, הבין שלשון ביעור הוא כילוי, והטעם שמברכים על הבדיקה "על ביעור" ולא "על בדיקה" הוא שהברכה מוסבת גם על הביטול שלאחר הבדיקה ועל השריפה שתהיה למחרת בבוקר. כך סבר גם הט"ז (תלב ס"ק ז) ועפי"ז ביאר שהברכה אינה לבטלה בין מצא ובין לא משום שבברכה כלולה גם השריפה שלמחרת.
הכלבו וכן הרמ"א שהביאו סוברים גם הם שאינו עובר אף אם לא מצא, אך נימקו באופן שלישי, וכתבו ש"דעת המברך לבער אם נמצא". צריך להבין מה כוונתם, ומה אכפת לנו בכוונת המברך. והנה הגר"א שם כתב שמחלוקת המהר"י ברין והכלבו תלויה במחלוקת ר"י ור"ת אם הטעם שאין מברכים לישב בסוכה על שינה היא שמא לא ירדם או לא, והביא הגר"א ראיה לדעה שניתן לברך מברכת המפיל. ויש להבין במה נחלקו. בפשטות נחלקו אם יש לחשוש שמא לא ירדם או שמסתמא ירדם, אך לפי"ז לא מובנת התלייה של הגר"א בין המחלוקת כאן לשם, שהרי שם מסתמא ההולך לישון נרדם ואין לחשוש, אך אצלנו יתכן מאוד שלא ימצא חמץ, ואולי מדובר בסתמא על בית רגיל שלא נוקה לפסח והריהו בחזקת שיש בו חמץ ולכן אין לחשוש שלא ימצא, אך במקרים המצויים בימינו שבודקים היטב את הבית טרם הבדיקה אכן יש לחשוש לברכה לבטלה ולהחביא פתיתים. אך פירוש זה עדיין לא יתיישב עם לשון הכלבו והרמ"א, ולכן יתכן שהסוברים שאין לחשוש שמא לא ירדם אינו שמסתמא ירדם, אלא אף אם הספק היה שקול, מכל מקום הואיל ובכוונתו לישון ועל דעת כך מברך, רשאי לברך על כך, ואין בכך ברכה לבטלה אף אם לא ירדם, הואיל ומצידו היתה כוונה לנסות לישון. וכך אצלנו הואיל ובדעתו לחפש שמא ימצא חמץ, שפיר יש לברך על כך. ועדיין הסברא צריכה תלמוד.
נוסח הברכה
בטעם הנוסח "על ביעור" ולא "על בדיקת" עסקנו למעלה בדיון על ברכה כשלא נמצא חמץ. כעת נעסוק בשאלה על אלו ברכות יש להתנסח בלשון "על" ובאלו בלשון "ל". סוגייתנו עוסקת במ"ד שמברכים "לבער חמץ" ומחלקת שבמצוות שמברכים לאחר עשייתן או במקרה שאחר מקיים את המצווה ולא זה שעליו מוטלת החובה יש לברך "על". אולם להלכה פסקה הגמרא כמ"ד "על ביעור חמץ", ונחלקו הראשונים להלכה אימתי יש לברך "על" ואימתי "ל". התוס' מביאים שר"י לא מצא טעם בברכות, אולם ראשונים אחרים נתנו גדרים בכך.
רבנו דוד והריטב"א כותבים שבברכות הנאמרות לאחר עשיית המצווה תמיד מברך "על", ובברכות הנאמרות לפניה יש חילוק בין מצוות היכולות להיעשות רק ע"י המחוייב או שלוחו שמברך "ל" לבין מצוות היכולות להתקיים אף ע"י אחרים שמברך "על". נראה שהטעם לדבריהם לקוח מסוגייתנו שלמ"ד "לבער" במקרה שאחר מקיים המצווה מברך "על" ואם הוא עצמו מקיים מברך "ל", אלא שלדעתם לא פלוג, ולכן בכל מצווה היכולה להיעשות ע"י אחרים לא חילקו וכולם צריכים לברך "על" אפילו אם המחוייב עצמו מקיימה. לפי"ז נראה לחדש שבמצוות שמברכים "ל" כמו בהפרשת תרו"מ אף השליח מברך "ל", ולמרות שמשמעות "ל" היא שמחוייב בעצמו אין בכך בעיה הואיל ושלוחו של אדם כמותו. כן מוכח מכך שלדעתם איננו רוצים לחלק בין הברכות, ואם שליח צריך לברך "על" היה לנו לפסוק שאף במצוות היכולות להיעשות ע"י שליח צריך גם המחוייב עצמו לברך "על" (כדעת הריב"א). לגבי נר חנוכה כותב שאף שיכול להיעשות ע"י אחר מ"מ צריך שישתתף עימו בפריטי או בשמן, ולפיכך מברכים "ל".
הריב"א (הו"ד ברא"ש) סובר בדומה לריטב"א אלא שלדעתו מצוות היכולות להיעשות ע"י שליח דינן כמצוות היכולות להיעשות ע"י אחר ויש לברך עליהן "על".
ר"ת (הו"ד ברא"ש) מחלק בין מצוות שיש בהן שיהוי כמו טלית, תפילין ונר חנוכה שיש לברך "ל", לבין מצוות שמסתיימות מייד ואינן נמשכות שיש לברך "על", משום שלשון "ל" מורה על התמשכות. במצוות שמברכים עליהן לאחר עשייתן תמיד יש לברך "על". לכאורה יש להקשות על דבריו מהגמרא בשבת כג ע"א, המוכיחה לגבי נר חנוכה שהדלקה עושה מצווה ואם כבתה אין זקוק לה, מכך שנוסח הברכה הוא "להדליק". ואמנם מעצם ההלכה שכתבה אין זקוק לה אין להקשות על ר"ת האומר שהמצווה מתמשכת, כי יש לחלק שעשיית המצווה אמנם נגמרת מיד אך התקיימות המצווה מתמשך, שהרי חובה לשים שמן בכמות שתדלק במשך חצי שעה, אך יש להקשות שמשמע שלשון "ל" דוקא מורה על קיום מידי ולא מתמשך, להפך מדברי ר"ת. אמנם נראה בפשיטות ליישב שהוכחת הגמרא שם אינה מהנוסח "ל", אלא מעצם הזכרת המילה "להדליק" מוכח שהמצווה היא בפעולת ההדלקה.
הרמב"ם (ברכות יא, יא) פסק שהעושה מצווה שהיא חובה עליו בעצמו מברך "ל" אך אם עושה לאחרים מברך "על". על פי זה גם פסק בהלכות מילה (פ"ג) שאם מל את בנו מברך "למול" ואם מל את בן חברו מברך "על המילה". ובביעור חמץ מברך "על" משום שבשעה שבא לבדוק הרי גמר בליבו לבטל וממילא החמץ מבוטל ונעשית המצווה כבר קודם הברכה (ברכות יא, טו). הר"ן אצלנו מקשה שהחילוק בין מחוייב שעושה בעצמו לעושה עבור אחר נאמר למ"ד "לבער" אך להלכה שיש לברך "על ביעור" גם אבי הבן צריך לברך "על המילה". השו"ע (יו"ד רסה, ב) פוסק כרמב"ם ומיישב בב"י את דבריו שמ"ד "לבער" כוונתו שאף לבער מועיל אך גם "על ביעור" והטעם משום שסובר ש"על" מוסב רק על העתיד וא"כ אין הבדל בין שתי הלשונות, ואילו מ"ד "על ביעור" סובר שמוסב רק על העבר ובבדיקת חמץ הואיל ובשעה שבא לבדוק גמר בליבו לבטל נעשית המצווה לפני הברכה ולכן יש לברך דוקא "על", וקושיות הגמרא וחילוקיה הן למ"ד "על ביעור", כי לשיטתו שמוסב על העבר דוקא בביעור יש להשתמש בלשון זו ולא במילה וכד' שמברכים לפני עשיית המצווה, אך למ"ד "לבער" שתי הלשונות הן על העתיד ולא קשה. לפי"ז החילוקים אכן נשארים להלכה. הרמ"א שם חולק ופוסק שגם אבי הבן מברך "על המילה". הצל"ח מעיר שלסברת הרמב"ם היה לומר שהבודק בתוך המועד צריך לברך "לבער" שהרי בתוך המועד לא ניתן לבטל, אך מקשה שהרמב"ם עצמו כתב שגם בתוך המועד מברך "על", ותירץ שלא פלוג, ואף שלשיטת הרמב"ם כן מחלקים באותה ברכה ואומרים שאבי הבן מברך "ל" ואילו אחר מברך "על", כנראה דוקא בשני אנשים מחלקים אך באדם אחד לא רצו לחלק.
המאירי הולך בכיוון דומה לרמב"ם, וגם הוא סובר שחילוקי הגמרא קיימים להלכה, והקושיות והתירוצים הם אליבא דכו"ע, ורק לגבי ביעור חמץ מ"ד "על ביעור" סובר שיש לברך "על" מטעם אחר והוא ש"ל" משמעותו להבא בסמוך עובר לעשייתן, אך בברכת הביעור אנו רוצים לכלול גם את שריפת החמץ שלמחרת ולא רק את הבדיקה הסמוכה ולכן יש לברך "על". המאירי הבין שגם הרמב"ם הבין באופן דומה אלא שנתן טעם אחר לסיבה המקומית בביעור חמץ, ולפי זה יש כאן דרך נוספת בהבנת הרמב"ם, ולא כהבנת הב"י.

ספיקות שונים בכניסת חמץ לבית/ פסחים ט.-י.
"אין ספק מוציא מידי ודאי" וכללים נוספים
אין ספק מוציא מידי ודאי – חולדה הכניסה חמץ וספק אם אכלתו
המשנה מלמדת אותנו שאין לחשוש שמא גיררה חולדה מבית לבית וממקום למקום משום שאם כן אין לדבר סוף, ולכן אין צורך לבדוק את כל המקומות באותו זמן. הגמרא מדייקת מכך שאם ראינו חולדה שהביאה חמץ כן חוששים ולא תולים שהיא אכלה את החמץ, ובעקבות כך דנה בשאלה אם ספק מוציא מידי ודאי ומסיק רבא שאינו מוציא מידי ודאי אך מוציא מידי ספק. ב תוס' (ד"ה "כדי" קמא) מובאים שני הסברים החלוקים ביניהם, לפי הסברו הראשון דין זה נאמר רק באיסורים מדאורייתא אך בדרבנן ספק מוציא מידי ודאי, וסוגייתנו עוסקת באדם שלא ביטל ולכן חיוב הבדיקה הוא מדאורייתא, וכן דעת רש"י (ד"ה ואי בעית), ואילו להסברו השני אף בדרבנן לא מוציא.
יש לברר מהי המשמעות וההגדרה של מינוחים אלו, ומה היחס בינם לבין מינוחים אחרים שמצאנו בש"ס. לכאורה המשמעות הפשוטה היא שבספק אחד הולכים לחומרא ואילו בספק ספיקא לקולא, אך הסוגיא לא מתנסחת כך ומשמע שאלו מושגים חדשים, וכן לאחד התירוצים בתוס' (ד"ה "כדי" קמא) מדובר כאן אף באיסורים מדרבנן, והרי בהן הדין הוא ספק דרבנן לקולא? אלא שכאן מדובר שיש חזקה דמעיקרא ובכך לא הולכים לקולא (ועוד שבדין בדיקה ישנן שיטות שלא תמיד הולכים בספיקות לקולא כיוון שהבדיקה נתקנה על הספק, ונדון בגדרים אלו בהמשך), אך גם אין להסביר שהסוגיא עוסקת בשאלה אם הולכים אחר חזקות, שהרי גם אלו מינוחים המובאים בכל הש"ס ומדוע לא הוזכרו כאן?
התוס' (ד"ה ואם), רבנו דוד ועוד ביארו שכאן לא מדובר בספק שקול אלא ב" ספק הרגיל וקרוב לודאי", והדיון הוא האם ספק כזה מוציא מידי ודאי ובכך אין ללכת אחר חזקה דמעיקרא או גם כך הולכים אחר החזקה.
לכאורה ספק הרגיל משמעותו רוב , ואכן רש"י (ד"ה ודאי) לגבי קושיית הגמרא מחברים מתנסח "רוב חברים מעשרין", וכן על דחיית הגמרא שבחברים זהו ודאי ולא ספק מסביר שאין זה הילוך אחר הרוב אלא חזקה ודאי, משמע שבספק עליו דיברנו עד כה מדובר על רוב. אך קשה מדוע הגמרא לא התנסחה גם היא במינוח "רוב" כפי שעושה בכל הש"ס, וכן שאר הראשונים כתבו "ספק הרגיל" ולא רוב. ועוד, לגבי רוב במקום שיש חזקה ישנה מחלוקת מפורשת בקידושין פ ע"א בין ר' מאיר לחכמים אם אומרים סמוך מיעוטא לחזקה או שהמיעוט כמאן דליתא, והלכה כחכמים שלא אומרים אלא הולכים אחר הרוב.
הרשימות שיעורים עומד על הגדרת המושג "ספק הרגיל" וההבדל בינו לבין המושג "רוב", ולצורך כך מבא את דברי רבנו דוד בסוגיא המחלק בין המושג חזקה לספק הרגיל. הגמרא ניסתה להוכיח שספק מוציא מידי ודאי מהדין שניתן לסמוך על פירות שבבית חבר שהן מעושרין הואיל וחבר מעשר, ודחתה ששם זוהי חזקה שחבר מעשר. מסביר רבנו דוד שהמקשן סבר שזוהי דרך התנהגות החברים וא"כ זהו ספק הרגיל, ותירצה הגמרא שעל החבר מוטל להזדרז לעשר וזהו הכרח מדיני החבר, וא"כ יש טעם וסיבה לרוב זה ונחשב חזקה. כלומר, כאשר יש סיבה לרוב נחשב חזקה וכאשר זהו רוב מקרי נחשב ספק הרגיל . כעין חילוק זה מבאר הרשימות שיעורים שהחילוק בין רוב לספק הרגיל הוא שכאשר זהו טבע כמו שטבע הבהמות להיוולד בריאות ולא טריפות נחשב רוב , וכשזהו ספק מקרי נחשב ספק הרגיל .
הברכת אברהם מחלק באופן אחר וכותב שספק הרגיל זהו רוב משוער מסברא, ואילו רוב בכל הש"ס זהו רוב מבורר ובדוק. נראה שיש דוחק בדבריו, שכן לדבריו לו מישהו יבדוק (או על כל פנים היה בודק בזמן הגמרא) הדבר היה משתנה הדין והיה נהפך ספק הרגיל לרוב, וכן נראה שמחודש לומר שכל שאר מקרי ה"רוב" המוזכרים בגמרא אכן נבדקו.
בעל המאור הלך בכיוון שונה והבין שהסוגיא עוסקת בספק שקול, ונחלקו רב זביד ורבא אם בספק דרבנן הולכים לקולא גם במקום שיש חזקה. רב זביד תירץ את הקושיא ממדורות עכו"ם שיש לחלק בין בשר שבהמה לא משיירת לבין חמץ שבהמה משיירת. להבנת בעל המאור רב זביד סובר שבהמה ודאי משיירת חמץ ולכן לא מקלים ואומרים "נימא אכלתיה", אך במקרה של ספק אכן יש ללכת לקולא, ואילו רבא חולק גם מציאותית וגם הלכתית, ולדעתו ספק אם בהמה משיירת חמץ, ובכל זאת מחמירים משום שבמקום חזקת איסור לא מקלים בספק דרבנן, וזוהי משמעות הביטוי "אין ספק מוציא מידי ודאי". בעל המאור פוסק כר' זירא, משום שבסוגיית ט' צבורין בעמוד הבא משמע שיש רק ספק אחד אם זהו החמץ ואין ספק נוסף שמא אכלה את החמץ, וא"כ הסוגיא הולכת על פי שיטת ר' זירא. לכן להלכה בקבוע חייב לבטל לפי שזהו ספק דאורייתא אך אינו צריך לבדוק כי ספק דרבנן לקולא.
לסיכום, לדעת רש"י מדובר ברוב; לדעת התוס' ורבנו דוד מדובר בספק הרגיל (לרשימות שיעורים פי' רוב מקרי ולברכת אברהם פי' ספק משוער); ולדעת בעל המאור מדובר בספק שקול.
אין לדבר לסוף
המשנה מנמקת שאין צורך לבדוק ממקום למקום ומבית לבית לפי שאין לדבר סוף, משמע שללא טעם זה היינו מחייבים לבדוק. נקדים ונבאר שהנימוק "אין לדבר סוף", שנאמר גם במסכת יומא לגבי התקנת אשה שניה לכהן הגדול, אינו סיבה כמובן לבטל חיוב מהתורה, אלא במקום שיש לחכמים להחמיר, אך ראו שאם נחמיר בעיקרון מסויים נאלץ להחמיר במקרים נוספים הנובעים מאותו עיקרון עד שנגיע לחומרות שאינן ישימות, איננו מחמירים כלל בעיקרון זה ואפילו בחומרות שכן ישימות, משום שאיננו יכולים לקבל את העיקרון לחצאין.
יש לשאול מהו החשש לחמץ שתביא חולדה מבית אחר, הרי זהו חמץ של אחרים שלא קיבלנו עליו אחריות. הפני יהושע אכן מוכיח מכאן את שיטתו שעל חמץ ישראל אחר עוברים גם ללא קבלת אחריות, ודוקא בחמץ של גוי צריך לקבל אחריות כדי להתחייב. אמנם יש ראשונים שחולקים על כך וצריך ליישב את שיטתם. לגבי שיטת התוס' והרא"ש שהטעם לתקנת בדיקה הוא שמא יאכלנו גם לא קשה, כי אף שאינו עובר על חמץ חברו מכל מקום יש חשש שמא יאכלנו. אך על הסוברים שאין זה הטעם קשה, ואולי הם יסברו כפנ"י.
הגמ' מדייקת מהמשנה שדוקא אם לא ראה חולדה שמכניסה חמץ אין לחשוש אך אם ראה חוששים ולא תולים או מסתפקים שמא אכלה אותו, ועל כך מקשה ממדורות עכו"ם. המהרש"א מקשה מדוע הגמרא מקשה על המקרה שראה חולדה, שזהו דיוק מהמשנה, ולא מקשה ישירות על המקרה שבמשנה שלא ראה חולדה – למה המשנה נזקקת לטעם שאין לדבר סוף, הרי בלאו הכי יש לפטור מתלייה או עכ"פ מספק שמא אכלה אותו.
המקור חיים (תלג ס"ק א) מיישב על פי יסוד המובא בראב"ד וברבנו דוד בסוגיית ט' צבורים שבעמוד הבא, שכל עניין הבדיקה נתקן על הספק שמא יש חמץ ואף על ספק ספיקא, ולפיכך לא שייך לפטור מטעם ספיקות שמא אין חמץ. לכן נזקקה המשנה לטעם שאין לדבר סוף, ומטעם זה לא חששו לכל הספיקות הנובעים מחשש לחולדות, ובכך חוזרים לכללי הספיקות הרגילים. רק לאחר שנאמר טעם זה וחזרנו לכללי ספיקות הרגילים, יכלה הגמרא להקשות של המקרה שראה חולדה שהכניסה חמץ "נימא אכלתיה". הרשימות שיעורים מדייק מהמקור חיים שבספיקות מחשש לחמץ שנכנס ע"י בני אדם חוששים אפילו בספק הרגיל, שהרי הספק שמא החמץ נאכל הוא ספק הרגיל, כמבואר למעלה, ובכך מחלק המקו"ח בין בני אדם לחולדות, וכותב שמכל הפוסקים לא משמע כך, שהרי פסקו בסי' תלג שבספק חמץ הנמצא בלול יש להקל כיוון שיש גם ספק הרגיל שנאכל ע"י התרנגולים. ואם כן חוזרת הקושיא למה המשנה נזקקה לטעם שאין לדבר סוף הרי יש ספק הרגיל שמא נאכל, ובספק הרגיל לא אומרים שחז"ל תיקנו הבדיקה אף על הספיקות.
הרשימות שיעורים מיישב באופן אחר מהמקו"ח וכותב שבמשנה הטעם לבדיקה הוא שיש לחשוש גם לחולדה שהביאה כיכר גדול, ובכך אין להסתפק שמא אכלה ולא שיירה, ולכן ודאי זקוקים לסברא שאין לדבר סוף, אך על הדיוק מהמשנה שאם ראינו חולדה צריך לבדוק, יש להקשות כי משמע שאפילו אם ראינו כיכר קטנה יש לבדוק. לגבי היסוד שהתקנה נתקנה על הספיקות, כותב כמבואר למעלה, שדוקא בספיקות שקולים אך בספק הרגיל לא אומרים יסוד זה. כמו כן הוא לא נאמר על ספק ביאה. לדעתו גם אין חילוק בין ספיקות מחשש לחמץ שהובא ע"י עכברים לבין בני אדם. עוד כותב שיסוד זה נכון דוקא בבית שאינו בדוק או בבדוק שראינו שנכנס אליו עכבר, שאז דינו כאינו בדוק, ואפילו אם החתיכה שהיתה בפיו היא ספק חמץ. יש להעיר שמדברי התוס' (ט ע"ב ד"ה היינו) משמע שכניסת ספק חמץ אינה מבטלת את חזקת בדוק. גם לגבי עצם היסוד מוכח שם שהתוס' חולקים, ולדעתו דיני ספק חמץ דומים לספיקות בשאר הש"ס, כדעת בעל המאור.

ספיקות נוספים בכניסת חמץ לבית
הגמרא בהמשך מביאה הכרעות בספיקות שונים לגבי כניסת חמץ לבית, ויש לברר את טעמי ההכרעות בכל ספק וספק מחד, ומאידך להבין את השוני בין הספיקות וההכרעות שגרם להבאת מקורות שונים ולפעמים אף לפסיקה שונה. כבר עמדנו על כך שהכלל היסודי הוא ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא, וראינו שנחלקו הראשונים אם כלל זה תקף גם לגבי בדיקת חמץ או שמא תקנה זו שונה הואיל ונתקנה על הספק. כמובן, מחלוקת זו שופכת אור גם על סוגייתנו, ונצטרך לעמוד על כך במהלך הבנת ההכרעות בסוגיא.
עד כה ראינו שני מקרים: המשנה כותבת שאין לחשוש שחולדה גררה חמץ למקום שנבדק משום שאין לדבר סוף, ומשמע שללא סברא זו היה להחמיר ולחשוש לכך. והמקרה השני, אותו מדייקת הגמרא מן המשנה, הוא שראינו חולדה שהכניסה חמץ למקום בדוק, ומדייקת הגמרא שלמרות שיש ספק שמא החולדה אכלה את החמץ צריך בדיקה משום שאין ספק מוציא מידי ודאי. כמבואר למעלה, לתירוצו הראשון של התוס' ולרש"י הדין כך רק בחיוב מדאורייתא אך אם ביטל אינו צריך לבדוק, ואילו לתירוצו השני של התוס' הדין כן אף בחיוב מדרבנן. כעת נמשיך לספיקות הבאים.
ט' ציבורין
הספק השלישי הוא ט' ציבורין של מצה ואחד של חמץ ועכבר לקח מאחד מהם, והגמרא מכריעה ע"פ מקרה זהה בספק טריפות שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ולכן יש להחמיר. הראשונים התקשו מהי ההשוואה, הרי בטריפות האיסור מהתורה ולפיכך בספק יש להחמיר, ואילו בבדיקת חמץ לאחר הביטול האיסור רק מדרבנן ויש להקל. בעקבות הקושיא נחלקו הראשונים גם ביסוד כללי בהכרעה בספיקות בחמץ וגם בהעמדת מקרה פרטי זה.
האם הכרעת ספיקות בחמץ מקבילה לשאר הש"ס?
היסוד הכללי הוא, האם כללי ההכרעה בספיקות בחמץ זהה להכרעת הספיקות בשאר הש"ס, וכך עולה מדברי התוס', בעל המאור והר"ן , או שהכללים שונים הואיל ובדיקת חמץ על הספק נתקנה, כלומר, כל עניינה של התקנה הוא לחפש במקומות שאנו מסופקים שמא יש בהם חמץ, ולכן לא תקף כאן הכלל ספק דרבנן לקולא. השורש לשיטה זו הוא הראב"ד (בהשגות על בעה"מ), וכך סוברים רבנו דוד, המאירי ועוד. כמובן לא גזרו על כל הספיקות באופן גורף ויש הבדל בכך בין השיטות. רבנו דוד מביא שלדעת הראב"ד חובת הבדיקה נתקנה על הספק אך לא על ספק ספיקא, לרמב"ן אף על ספק ספיקא ולרבנו דוד כשלא ביטל והאיסור מהתורה אף על ספק ספיקא ומנמק שהואיל והחיוב הוא על הספק הרי שהספק הראשון אינו נחשב כספק וממילא אין כאן ספק ספיקא אלא נותר ספק אחד. בהמשך נראה שישנם גם סוגי ספיקות בהם מקילים.
בהעמדת המקרה של ט' ציבורין נחלקו הראשונים במה מדובר. לדעת הראב"ד , הסובר שהחיוב נתקן על הספק, הספק הוא אם צריך לבדוק ומדובר אף במקרה שביטל שהחיוב הוא רק מדרבנן, ובכל זאת משווים לטריפות משום שבבדיקה לא אומרים ספק דרבנן לקולא. בעל המאור , שאינו סבור כיסוד של הראב"ד, אכן ביאר שהספק כאן הוא לענין החיוב מהתורה של הביטול (וכן יהיה הדין לגבי בדיקה במקרה שלא ניתן לבטל). רש"י ביאר שמדובר לענין הבדיקה, אך לא פירט אם מדובר במקרה שלא ביטל (כפי שמעמיד במשנה, כמבואר למעלה) וא"כ מדובר דוקא בחיוב מהתורה, או אף במקרה שביטל כדעת הראב"ד. התוס' שהלכו בדרכו של המאור גם כן לא רצו להעמיד במקרה שביטל שחיוב הבדיקה מהתורה 3 , אך הוסיפו להקשות שאף בחיוב בדיקה מהתורה יש להקל, שהרי הבית בחזקת בדוק, וא"כ אף במקום ספק יש ללכת אחר החזקה. לכן הם העמידו שהספק הוא לענין אכילה, אם מדובר לאכול את החתיכה, ולכך לא מועילה החזקה הואיל והספק אינו קשור לבית אלא לחתיכה בלבד. הר"ן הלך בדרכו של המאור ובכל זאת ביאר שהספק הוא אם לבדוק במקרה שביטל, ונימק שכאן לא אומרים ספק דרבנן לקולא משום שהספק אם החתיכה חמץ או מצה התחילה עוד קודם הכניסה לבית, לגבי השאלה אם מותר לאוכלה, וזהו ספק דאורייתא שדינו לאסור באכילה, ומכיוון שכן ממילא אם אחר כך נכנס לבית יש חובה לבדוק כי חובת הבדיקה נתקנה על כל דבר שאסור לאוכלו, ומוסיף שאפילו אם יש חשש נוסף שמא העכבר אכלו אין זה ספק ספיקא הואיל וכבר הוחזק הבית שנכנס אליו דבר הנחשב כחמץ ודאי, ושוב אין ספק מוציא מידי ודאי. היה אפשר להבין בדבריו, שבספק דאורייתא לחומרא אנו לא רואים את הספק כקיים ומחמירים מחשש, אלא הספק נחשב כמוכרע, ולכן אם שוב תהיה נפק"מ מהספק לדין נוסף שהוא מדרבנן לא נאמר ספק דרבנן לקולא, וזהו חידוש גדול, אך נראה שאין זו כוונתו, אלא זהו דין מיוחד בבדיקה (ולא בכל ספק שנוגע לדאורייתא ואח"כ נעשה נוגע גם לדין דרבנן), לפי שעניינה להוציא מהבית כל דבר האסור באכילה. לפי"ז לכאורה ה"ה כשהספק נולד רק בתוך הבית כי סוף סוף יש כאן דבר האסור באכילה, אך הר"ן נימק שדוקא בגלל שנולד קודם, ובכך חילק מהספק הבא, לגבי ב' ציבורין שנכנסו לב' בתים, ששם ידענו מה לקח כל עכבר, ורק כשנכנסו לבית נולד הספק, וצריך לבאר סברתו שדוקא כשנולד הספק קודם שנכנס ובשעת כניסתו היה דינו לאסור, הבדיקה נתקנה על כך, אך כשהספק לענין הבדיקה נולד באותה שעה שנולד לגבי האכילה, כל ספק עומד בפני עצמו, ולפיכך יש לפסוק לענין בדיקה דרבנן לקולא, כי לא מסתכלים על החתיכה כחתיכה שכבר נפסק לגבה שאסור לאוכלה (למרות שבאותה שעה נפסק גם דין זה) 4 . חידוש זה לא היה מוסכם על שאר הראשונים כאן שלא הלכו בדרכו אלא העמידו שמדובר באיסור מהתורה או טרחו לנמק שהבדיקה נתקנה על הספק.
הליכה אחר "חזקת בדוק" כשספק חמץ ודאי נכנס לבית
כאמור, התוס' סוברים שכשספק חמץ נכנס לבית יש ללכת אחר החזקה שהבית בדוק ולא להצריך בדיקה נוספת, אך הראשונים האחרונים לא התקשו בכך. מדוע? לדברי הר"ן , שהספק נחשב כבר כמוכרע קודם כניסת המאכל לבית ולכן לא אומרים כאן ספק דרבנן לקולא, מובן שגם לא שייך ללכת אחר החזקה, שהרי הספק כבר הוכרע מחוץ לבית לענין אכילה ושם לא שייכת החזקה. אך כמבואר למעלה שאר הראשונים חלקו על חידושו של הר"ן ויש ליישבם כאן. לכאורה היה אפשר ליישב את הראב"ד וההולכים עימו שהואיל וחובת הבדיקה נתקנה על הספק היא נתקנה אף במקום שיש חזקה, אך הראב"ד עצמו לגבי ספק ביאה מבאר ששם לא מחמירים משום שהולכים אחר חזקת בדוק, וקשה מה החילוק בין ספק נכנסה חתיכת חמץ לודאי נכנסה חתיכה ספק חמץ, הרי בשניהם סוף סוף ספק אם נכנס חמץ יש ללכת אחר החזקה. אפשר ליישב בדעת הראב"ד שכאשר ודאי נכנסה חתיכת מאכל, הספק לפנינו הוא בחתיכה, האם היא חמץ או מצה, ולכך לא מועילה חזקת הבית, אולם כאשר הספק הוא אם נכנסה לבית, הואיל והספק הוא לגבי הבית חזקת הבית מועילה. כמובן שהדברים אינם מוכרחים מסברא, שהרי סוף סוף גם בספק בחתיכה הנפק"מ היא לגבי הבית אם יש לבודקו, ולכן יש מקום לומר שתועיל חזקת הבית. אך מלשון הראב"ד מוכח שמחלק באופן אחר, ומבאר באופן שלישי. הראב"ד כותב שבמקרה שודאי נכנסה לבית חתיכה היא מוציאה את הבית מחזקתו, משא"כ בספק אם כלל נכנס. נראה שבשאר הדינים בש"ס הולכים אחר החזקה גם במקום שהורעה, כפי שמשמע מהתוס' בכתובות כג ע"א ד"ה תרוויהו שכתב: "כגון שאנו יודעים שזרק לה קידושין ומספקא לן אי קרוב לו או קרוב לה... דכיוון דודאי זרק לה הקידושין לית לן למימר אוקמה אחזקה להתירה לכתחילה". משמע שדוקא לכתחילה מחמירים בכך, אך מעיקר הדין הולכים אחר החזקה, ומסתבר שזו חומרא דוקא משום חומרת אשת איש, וא"כ דברי הראב"ד קשים. ואולי בכל הדינים בש"ס יש להחמיר מדרבנן, וכוונת הראב"ד כאן שיש להחמיר לכתחילה או שכוונתו שדוקא כאן בבדיקת חמץ הואיל ונתקנה על הספק מחמירים גם במקום שהחזקה הורעה. עוד יש לדון בדברי התוס', שכתבו שאפילו במקרה שלא ביטל וחובת הבדיקה מהתורה יש ללכת אחר החזקה, הרי מהתורה חובת הביעור היא לגבי החמץ ולא לגבי הבית, וא"כ מדוע תועיל חזקת הבית, הרי הדבר דומה לספק טריפה שנכנס לבית, שודאי לא נתירו מחמת שהבית בחזקת שאין בו טריפה. ולכאורה הדבר תלי במחלוקת הראשונים, אם אדם עובר על חמץ שלו הנמצא ברשות הרבים או שהאיסור הוא רק על חמץ הנמצא בביתו. אם נאמר שהאיסור הוא רק על הנמצא בביתו הרי שזהו איסור על הבית בשונה מטריפה, ויובן מדוע מועילה חזקת הבית.

ב' ציבורין
הספק הרביעי עוסק בשני ציבורין אחד חמץ ואחד מצה ובאו שני עכברים ולקחו כל אחד מציבור אחר ונכנסו אחד מהם לבית בדוק ואחד לשאינו בדוק, ואיננו יודעים איזה עכבר נכנס לאיזה בית. הגמרא מכריעה את הספק ממקרה זהה לגבי שתי קופות אחת תרומה ואחת חולין, וכדין שם כך גם כאן אם מדובר באיסור תורה הולכים לחומרא ואם מדובר באיסור דרבנן, כגון שביטל, הולכים לקולא ותולים שהמצה נכנסה לבית הבדוק והחמץ נכנס לבית שאינו בדוק. מהצורך להביא מקור וכן מהלשון משמע בפשטות שההכרעה אינה מכח הדין הפשוט שספק דרבנן לקולא אלא יש כאן דין חדש של תלייה, וא"כ צריך להבין מהו וכן מדוע נזקקים לדין זה ולא תקף כאן הכלל הרגיל שספק דרבנן לקולא. עוד קשה, לשיטת הראשונים שהבדיקה נתקנה על הספק ולכן לגבי ט' ציבורין השווינו דין בדיקה מדרבנן לדין איסורי דאורייתא בהם הולכים בספיקות לחומרא, מדוע כאן כן משווים את דין הבדיקה דוקא לתרומה דרבנן ולא לתרומה דאורייתא. ויותר מכך, לכאורה זהו בדיוק המקרה הקודם של ט' ציבורין, שספק חמץ נכנס ודאי לבית, ושם החמרנו (לשיטות אלו, שהבדיקה נתקנה על הספק והוכרע שיש להחמיר אף בבדיקה מדרבנן), ומה בכך שכאן הגיע עוד עכבר ונכנס לבית שאינו בדוק, וכי יש בכך סיבה להקל על הבית הראשון?! במהלך הבירור נצטרך גם לבדוק לכל השיטות אם עובדה זו שיש כאן עכבר ובית נוספים מהווה סיבה להקל או להחמיר. עוד יש לשאול לשיטת התוס' שהולכים אחר חזקת בדוק, מדוע כאן בתרומה דאורייתא לא הולכים אחר החזקה. גם לדעת הר"ן קשה, כי דוקא לגבי ט' ציבורין ביאר שהואיל וקדם הספק החתיכה נחשבת ודאי אסורה ועל כך נתקנה הבדיקה, אך לגבי ב' ציבורין מבאר שהספק נולד לאחר כניסת החתיכה לבית, ואם כן יש ללכת אחר החזקה. לדעת הראב"ד, שביאר שבט' ציבורין הורעה החזקה כי ודאי נכנסה חתיכה, לא קשה כי גם כאן ודאי נכנסה חתיכה, ובמהדורות החדשות של עוז והדר נוסף בדברי הראב"ד, שאף בשני בתים הואיל וודאי נכנס עכבר לכל בית וגם ודאי נכנס חמץ לאחד משני הבתים הורעה החזקה.
המאירי , שהלך בשיטת הראב"ד בסוגיא, מסביר שבכלל "ספק דרבנן לקולא" הספק נשאר אלא שמקלים בו ולכן בבדיקה שנתקנה על הספק לא מקלים, כמו למשל בט' ציבורין, אך אצלנו די תלייה משמעותו שבדיני דרבנן איננו מסתפקים אלא פושטים את הספק ומחשיבים אותו כודאי, ולכן אף בבדיקת חמץ יש להקל. מה ההגיון בדין תלייה? מדוע כשלקח עכבר מאחת משתי הערימות ונכנס לבית יש להחמיר וכשהגיע עוד עכבר ולקח מהערימה השניה יש להקל יותר? רבנו דוד כותב על כך שכאשר אין עוד עכבר ועוד בית אין לנו לבטל את האיסור בהיתר, אך כשיש איננו זקוקים לבטל אלא לתלות שהאיסור הגיע לאיסור וההיתר להיתר. דבריו אינם מבוארים די הצורך, ונראה לבאר כוונתו שכאשר אין לנו במה לתלות נשאר צד איסור לפנינו ואיננו יכולים להתעלם ממנו, אך כאשר יש כאן בית שאינו בדוק איננו לא נשאר צד איסור לפנינו שכן אפשר לתלות שנפל לאיסור. כמובן אין זו סיבה לוגית סטטיסטית אלא הרגשית, ואנו רואים שגם שיקולים כאלו נלקחים בהכרעת הספיקות. לשיטתו, מוסיף המאירי וכותב, שבמקרה שהיו שני ציבורין אך היה רק עכבר אחד או שרק אחד מהם נכנס לבית 5 , לגבי חמץ יש להחמיר ולגבי תרומה אפשר שמותר, והוסיף שמ"מ הראב"ד אסר אף בתרומה 6 . (לכאורה זהו ממש הדין הקודם של קבוע, וא"כ לשיטתם ודאי יש לפסוק כנטיית המאירי שבכל איסורי דרבנן מקלים מלבד בדיקת חמץ, וצ"ע מהי סברת הראב"ד).
עפ"י דברים אלו ניתן ליישב גם את השאלה הראשונה, מדוע זקוקים לדין תלייה ולא מספיק לומר ספק דרבנן לקולא. לגבי בדיקת חמץ ודאי זקוקים לדין תלייה לשיטתם כי בספיקות רגילים הולכים לחומרא, אך גם לגבי תרומה זקוקים לדין תלייה כדי לחדש שהולכים לקולא בתורת ודאי ולא בתורת ספק, ונראה שיש בכך נפק"מ למקרה שבאו ארבעה עכברים, שניים לקחו מכל ציבור וכן לכל בית נכנסו שניים. אם ההכרעה בדין היא בתורת ספק הרי שכאן יש ספק ספיקא לחומרא, כי גם על הצד שהעכבר הראשון הכניס מצה שמא השני הכניס חמץ, אך אם ההכרעה בתורת ודאי גם כאן יש להתיר. לעצם המקרה המובא בתוספתא שהיו רק שני עכברים אכן לא תהיה נפק"מ מעשית, וכך עולה גם מדברי המאירי שכמובא למעלה כתב בפירוש שגם במקרה של עכבר אחד וקופה אחת של חולין נתלה שהסאה של חולין נפלה לתוכו.
הר"ן , שגם העמיד את הספק הקודם בבדיקה דרבנן, מחלק לסברתו, כמובא למעלה, שדוקא בט' ציבורין מחמירים כי לא ידענו מאיזה ציבור לקח כל עכבר, ואם כן הספק נולד קודם שנכנס לבית, וכבר הוכרע לחומרא, אך כאן מדובר שידענו מה לקח כל עכבר, אלא שלא ראינו איזה עכבר נכנס לאיזה בית, ואם כן הספק נולד בשעה שנכנס לבית, ולכן ספק הבדיקה מדרבנן עומד בפני עצמו ויש להכריע לקולא.
לדעת התוס' , שתמיד ספק בדיקה דרבנן לקולא, ההשוואה לתרומה דרבנן מובנת ואין הכרח לומר שדין תלייה קל יותר מכל ספק דרבנן כגון קבוע, ואולי כל דין תלייה אינו דין חדש אלא נובע מהכלל שספק דרבנן לקולא, אך צריך להבין לפי"ז מדוע נזקקנו לפשוט את הספק ממקור זה, וכן מה בעצם החידוש בתוספתא זו. לכן יתכן מאוד שגם התוס' יודה בכך להבנת המאירי שבשונה מספק דרבנן בו הספק עדיין קיים, בדין תלייה הספק מוכרע ונחשב כודאי, ואמנם לשיטתם אין נפק"מ מכך אפילו בשני ציבורין ושני עכברים בחמץ, אך מכל מקום נפק"מ לארבעה עכברים, כמבואר למעלה. אך אפשר גם לומר שלדעת התוס' אכן יסוד הדין מהכלל שספק דרבנן לקולא והחידוש בתוספתא הפוך, שאדרבה בשתי קופות ושני עכברים היתה הו"א להחמיר יותר מאשר המקרה של קבוע שיש קופה אחת ועכבר אחד (שלקח מאחת משתי הסאים), לפי שכאן ודאי היה עכבר שלקח חמץ וודאי נכנס לאחד הבתים, ולכן חידשה התוספתא שאפילו בכך אומרים ספק דרבנן לקולא. יש להביא ראיה לדרך זו מקושיא נוספת שהבאנו למעלה על דעת התוס' – הרי לשיטתו למעלה כאשר נכנס ספק חמץ לבית בדוק הולכים אחר החזקה, והליכה אחר חזקה זו גם הכרעה בתורת ודאי, וא"כ מתחזקת השאלה מדוע זקוקים לדין תלייה, ושוב אי אפשר לענות שזקוקים לכך כדי להכריע בתורת ודאי. לכן מסתבר כדרך השניה, שהמקרה של שני ציבורין דוקא חמור יותר, כי ודאי נכנס חמץ לאחד משני הבתים, ובכך לא הולכים אחר החזקה, וזו הסיבה שבתרומה דאורייתא מחמירים, ורק בדרבנן מקלים מצד ספק דרבנן לקולא (סברא זו מובאת במהדורות עוז והדר החדשות בדברי הראב"ד, שבב' ציבורין הואיל וודאי נכנס חמץ לאחד מהבתים הורעה החזקה, אך לכאורה הראב"ד עצמו לא זקוק לה, שהרי לדעתו הכניסה הודאית של החתיכה מסופקת כבר הרעה את החזקה כפי שביאר בט' ציבורין, וצ"ע).
המהר"ם חלאווה הולך בדרך חדשה ומבאר בשיטת הראב"ד, שהבדיקה נתקנה על הספק, שאכן אין סברא לחלק בין עכבר אחד שנכנס לבית לשני עכברים שנכנסו לשני בתים, ואין כאן קולא מחודשת של דין תלייה אלא בשני המקרים יש להחמיר, ואת דברי הגמרא שהקלה יש להעמיד שמדובר שהמצה היתה קרובה לבית הבדוק ואילו החמץ לבית שאינו בדוק, שיש סבירות גדולה יותר שהמצה נכנסה לבית הבדוק ולכן יש לתלות בכך ולהקל, והדימוי לתרומה הוא שגם שם אנשים זהירים ולכן יש סבירות גבוהה יותר לתלות שהתרומה נפלה לתרומה והחולין לחולין. לשיטתו ודאי מדובר כאן בדין חדש ולא בכלל שספק דרבנן לקולא, אלא שגם עליו יש להקשות בשלמא בחמץ זקוקים לכך כיוון שמחמירים בספק דרבנן אך מדוע בתרומה זקוקים לכך, ויש לענות על פי דברינו במאירי שהתוספתא חידשה שבמקרה זה ההכרעה היא בתורת ודאי, ונפק"מ לארבעה סאים שנפלו כמבואר למעלה (אך לשיטתו ההכרעה בתורת ודאי רק במקרה שיש הסתברות שהמותר נפל למותר והאיסור לאיסור).
נכנס חמץ לאחד משני בתים בדוקים
הספק החמישי עוסק בעכבר שבפיו חמץ שנכנס לאחד משני בתים בדוקים, והכריעה הגמרא על פי המשנה לגבי טומאה ברשות הרבים שהיתה באחד משני שבילים, שאם כל אחד שאל רב בנפרד יש להורות לכל אחד מהם שפטור, אך אם שניהם באו יחד לשאול יש לחייב. אם כן, עיקר הדין הוא שפטור. במקרה זה יש ודאי חמץ אך ספק אם נכנס, ולכאורה זהו ספק ביאה, כספק הבא המובא בגמרא, אך קצת קשה לומר שהוא מבוסס עליו שכן רק בהמשך הוא מובא, ואולי כאן העדפנו להביא את המשנה העוסקת במקרה זהה לגמרי ולכן לא הבאנו את שורש הדין שהוא ספק ביאה, ומכל מקום לראשונים שפסקו להחמיר שם ודאי שהדין אצלנו לא מבוסס על הדין שם. להולכים בשיטת הראב"ד, שבדיקה נתקנה אף על הספק יש להבין גם כאן מדוע נפסק להקל וכיצד ניתן להביא ראיה מטומאה ברשות הרבים בה פוסקים בספיקות לקולא.
רבנו דוד והמאירי מבארים שגם דין זה כקודמו מבוסס על תלייה, כלומר, כל בית כשר משום שיכול בעליו לתלות שהחמץ נכנס לבית חברו. לכן גם כאן זוהי הכרעה בתורת ודאי ואין קושי מכך שהבדיקה נתקנה על הספק, וכן אפשר ללמוד מדין טומאה ברשות הרבים. עדיין יש לשאול מדוע זקוקים להיתר זה ולא נתיר מטעם ספק ביאה, שהרי רבנו דוד והמאירי פוסקים שבחמץ גם חכמים מודים שבספק ביאה מתירים. ונראה שכאן יש צד חמור יותר מספק ביאה משום שודאי נכנס לאחד הבתים.
לגבי הפוסקים להחמיר בספק ביאה, כשיטת הרמב"ם (חמץ ומצה ב, יב), מיישב המגיד משנה שיש כאן צד קל יותר מספק ביאה, והוא שיש בית בו ודאי לא נכנס חמץ.
ספק ביאה – ספק על ספק לא על
הספק השישי עוסק במקרה שראינו עכבר שבפיו חמץ ומסופקים אנו אם נכנס לבית. הגמרא מדמה זאת לספק ביאה למקום טומאה הנמצאת בבקעה, שבכך נחלקו ר"א שמטהר וחכמים שמטהרים. בפשטות משמע שגם לגבי חמץ יחלקו התנאים, ולכן פסק הרמב"ם (חמץ ומצה ב, יב) שחייב בדיקה כשיטת חכמים. גם המאירי כתב שנחלקו אף בבדיקת חמץ, ומכל מקום סייג שחכמים יודו בספק ספיקא שאחד מהם הוא ספק ביאה.
אך ראשונים אחרים חלקו וכתבו מטעמים שונים שבחמץ אף חכמים מודים. רש"י ביאר שהואיל ובדיקת חמץ מדרבנן גם חכמים מודים. בכך תיושב קושיית התוס' כיצד בספק הקודם לגבי חמץ שנכנס לאחד משני בתים הגמרא השוותה זאת לשני שבילים ששם מדובר בטומאה ברשות הרבים, ואילו כאן הגמרא השוותה לבקעה שהיא רשות היחיד ומחמירים בספיקותיה. התוס' הבינו שכוונת הגמרא להשוות לגמרי ולומר שגם בחמץ יחלקו התנאים, אך לפי רש"י כוונת הגמרא שהואיל ור"א מטהר אפילו ברשות היחיד, בבדיקת חמץ הדומה לרשות הרבים ודאי גם חכמים יודו. רבנו דוד מבאר שנחלקו לענין טומאה דוקא כשהוא והטומאה היו ברשות היחיד, אלא שהיא מחולקת לכמה רשויות ומסתפק אם נכנס לרשות בה נמצאת הטומאה, ולפיכך סובר ר"א שיש לדמות לרשות הרבים שספקו טהור וחכמים חולקים וסוברים שסוף סוף הואיל וכל הרשויות כאן שייכות ליחידים דינן כרשות היחיד. אולם במקרה שעמד ברשות הרבים וספק אם נכנס לרשות היחיד בה נמצאת הטומאה לדעת כולם יש להקל כדין רשות הרבים, ומכאן ניתן ללמוד גם לדין חמץ, ולפיכך לדעת כולם בספק ביאה בחמץ אין צריך לבדוק. נראה לבאר דבריו שבטומאה ברשות הרבים יש דין מיוחד להקל בספיקות וברשות היחיד יש דין מיוחד להחמיר בספיקות ולפיכך משניהם אין ללמוד לדין חמץ, אמנם כשעומד ברשות הרבים וספק אם נכנס למקום הטומאה הנמצאת ברשות היחיד אין את הדין המיוחד לא של רשות הרבים ולא של רשות היחיד וחזרנו לדיני ספיקות הרגילים באיסורי דאורייתא, ומתחדש כאן שבספק ביאה בדאורייתא יש להקל, ולפיכך יש ללמוד מכאן לספיקות בבדיקת חמץ שאף שהם מקבילים לספיקות בדאורייתא לשיטתו (כמבואר למעלה, הואיל והבדיקה נתקנה על הספק).
במשנה ראינו שאין חוששים שמא לאחר הבדיקה גיררה חולדה ממקום למקום מאחר שאין לדבר סוף, ויש להקשות מדוע נזקקים לטעם זה הרי זהו ספק ביאה. רבנו דוד מבאר שהואיל ובדיקת חמץ נתקנה על הספק היה מקום לחייב אפילו בספק ביאה אך משום שאין לדבר סוף לא החמירו בכך, וסוגיית הגמרא הפוטרת בספק ביאה מיוסדת על דברי המשנה שאין להחמיר בדבר הואיל ואין לדבר סוף. עדיין יש לשאול, מדוע יש חובת בדיקה במרתפים ובמקומות שיש רק חשש שמא נכנס חמץ ואיננו אומרים שזהו ספק ביאה ופטור. והנה הרמב"ם (חמץ ומצה ב, ו) נימק לגבי אוצרות יין שצריך לבודקם משום ש"סתמן שמכניסין להן חמץ", ולפי"ז לא קשה כי משמע שאפילו במקום שיש ספק שקול אכן לא צריך בדיקה, אלא דוקא במקומות שסתמן שמכניסין אליהן, אך השו"ע (תלג, ג) נקט "בודק כל המקומות שיש לחוש שמא הכניסו בהם חמץ", ולדבריו חזרה שאלתנו. ולכאורה גם בדברי הרמב"ם קשה לדייק כן, שהרי דוקא לשיטתו פוסקים לחומרא בספק ביאה, וא"כ צריך לבאר בדבריו שאף ספק שקול נחשב כ"סתמן שמכניסין להן חמץ". ונראה ליישב ע"פ שיטת הראב"ד שהבדיקה נתקנה על הספק, שאף על ספק ביאה נתקנה, אך לאחר שכבר בדק וחזקתו בדוק חזרנו לכללים הרגילים בכל הש"ס, ולכן כשיש ספק ביאה אם נכנס חמץ אין צריך לבדוק, ודוקא כשודאי נכנסה חתיכה ספק חמץ הואיל והורעה החזקה שוב חזרנו לדין בית שאינו בדוק שצריך לבודקו אף במקום ספק, ולכן נאלצו הראשונים לנמק שדין תלייה הוא בתורת ודאי. אך לחולקים על הראב"ד וסוברים שלא נתקנה על הספק עדיין יש לחפש תשובה, ושמא יסברו שאכן החובה היא דוקא במקומות שסתמן שמכניסין להן חמץ, ויסברו שאפילו בספק שקול אין צריך.

קידוש במקום סעודה/ פסחים ק:- לא קשור לפסח
בסוגייתנו נחלקו האמוראים. לדעת רב ניתן לצאת ידי חובת קידוש שלא במקום סעודה ולדעת שמואל אין קידוש אלא במקום סעודה, וכן פסקו הראשונים משום שכך סברו גם רב הונא ורבה בהמשך הסוגיא. עלינו לברר מה הטעם של תקנה זו, ומתוך כך לברר אם זהו דין בקידוש או בסעודה, כלומר, האם התקנה היא שהקידוש לא יעשה אלא בסעודה, או שהסעודה לא תיעשה אלא עם קידוש. עוד יש לברר, האם התקנה מדרבנן לקדש על יין והתקנה לקדש במקום סעודה הן תקנה אחת לברך על יין שבסעודה, או שיש כאן שתי תקנות, אחת לברך על היין והשנייה שיהא זה יין שבסעודה. מעבר לכך יש ללבן את גדרי הדין ופרטיו.
דין בקידוש או בסעודה
הרשב"ם מביא שני טעמים לדין זה. הראשון, "דכתיב וקראת לשבת עונג – במקום שאתה קורא לשבת, כלומר קרייה דקידוש, שם תהא עונג" ומוסיף "ומדרש הוא". משמע שרשב"ם לא אומר זאת מעצמו אלא יש מדרש כזה. טעם זה הובא גם ב תוס' וב רא"ש ובראשונים נוספים, וב ר"ן הביאו כבר בשם רב אחא , אמנם יש הבדל בלשון הדרשה ביניהם. ברשב"ם, בתוס' ובר"ן הובא כלשון שהבאנו, אולם ברא"ש הלשון הפוכה "במקום עונג שם תהא קריאה". הטעם השני ברשב"ם הוא "סברא, מדאיקבע קידוש על היין, כדתניא זוכרהו על היין, מסתמא על היין שבשעת סעודה הוקבע, דחשיב".
לפי הטעם השני פשוט שזהו דין בקידוש. כדי להחשיב ולכבד את הקידוש יש לעשותו על יין, ולא על סתם יין אלא על היין שבסעודה. לפי הטעם הראשון, כותב האגרות משה (או"ח ח"ד סי' סג ענף ב), שלגירסת הרשב"ם משמע שזהו דין בסעודה, כלומר, על העונג להיות במקום קריאה, ואילו לגירסת הרא"ש זהו דין בקידוש, כלומר, על הקריאה להיות במקום העונג. וכן המנחת אשר (פסחים סי' עז) כתב בתחילה שלטעם הרשב"ם הראשון זהו דין בסעודה, אך לבסוף דחה שהרא"ש גרס להפך ולא מסתבר שנחלקו בכך אלא מסתבר שגם כוונת הרשב"ם והתוס' שבמקום הקידוש יש לעשות העונג כדי שהקידוש יהא במקום עונג, ועוד, שלשון הגמרא "אין קידוש אלא במקום סעודה" מפורש שזהו דין בקידוש, ולכן מסיק שנראה יותר שלכו"ע זהו דין בקידוש. המשאת משה תלה גם הוא את מחלוקתם בשאלה זו, אך לדעתו התלייה בדיוק הפוכה. לגירסת הרשב"ם זהו דין בקידוש, ומשמעות הדרשה "במקום קריאה שם יהא עונג" היא שבמקום קריאה שם יש לעשות הסעודה, ואילו לרא"ש הגורס "במקום עונג שם תהא קריאה" המשמעות היא שבמקום הסעודה יש לעשות קידוש, ואם כן זהו דין בסעודה. לפי הצד שזהו דין בסעודה, העניין הוא לבטא שהסעודה היא לכבוד השבת. מצאנו יסוד זה בתקנת קידושא רבא שתיקנו חכמים בסעודת הבוקר. כאן אין כלל דין קידוש מהתורה, וודאי עניין התקנה הוא שבסעודה תהא קריאה, ויש מתקנה זו קצת רגליים לומר שגם התקנה בלילה לעשות הקידוש במקום הסעודה היא מצד הסעודה ולא מצד הקידוש.
כפי שיובא בהמשך לגבי הגדרת סעודה, מדברי השלטי גיבורים משמע שיש שני דינים, גם בקידוש וגם בסעודה.
הרשב"ם (סוד"ה והלכה) והתוס' (ד"ה ידי קידוש) כותבים שאף אם המקדש עצמו לא סועד, יכול להוציא את האורחים הסועדים שם. בפשטות מדובר שהמקדש הוא השותה, שהרי לא ציינו שעליו לתת לאורחים לשתות. לפי הצד השני ברשב"ם שזהו דין בקידוש שקבעוהו על יין שבסעודה משום שיין זה חשוב יותר, קשה להבין פסק זה, שהרי אם רק זה שאינו סועד שותה נמצא שיין זה אינו חלק מסעודה. ללא דברי הרשב"ם יש לומר שאף אם זהו דין בקידוש, תיקנו לעשותו על יין משום שיש בכך חשיבות לקידוש וכן תיקנו לעשותו בסעודה משום שיש בכך חשיבות לקידוש, אך אין צורך שהיין עצמו יהיה חלק מהסעודה, ולכן מועיל אף כשהשותה אינו מהסועדים. אמנם לרשב"ם שהסעודה גורמת ליין להיות חשוב, לכאורה צריך שהשותה יהיה מן הסועדים. ואולי סברו שאכן על האורחים לשתות, שהרי הרא"ש כתב, כפי שיובא בהמשך, שבלאו הכי למקדש עצמו אסור לשתות כי לא יצא ידי חובת הקידוש, אך כאמור מסתימתם משמע יותר שהמקדש הוא השותה, וסברו כדעת השר מקוצי החולק על הרא"ש וסובר שהמקדש רשאי לשתות, וא"כ צ"ע.
בגמרא מסופר שרבה הורה לתלמידיו לאכול לאחר הקידוש בביתו שמא עד שילכו לביתם יכבה הנר ונמצא שלא קידשו במקום סעודה. הרשב"ם, הרא"ש ורוב הראשונים הבינו שהחשש היה שבגלל החושך לא יוכלו לאכול בביתם וממילא לא יוכלו לקדש, אמנם המרדכי מבאר שהבעיה היתה שצריך לקדש במקום נר. מה הסברא בכך? נראה שהבין שהנר הוא חלק מהעונג, ואם יש דין לקרוא במקום עונג, כמו שצריך במקום סעודה צריך גם במקום נר. לפי זה המרדכי ודאי הבין שקידוש במקום סעודה זהו דין בקידוש, שיהא עונג במקום הקידוש, ולכן יש מקום להרחיב ולומר שצריך אף נר בקידוש. ומכל מקום צ"ע, שהרי ודאי גם באוכל צריך עונג, ואם כן קשה מדוע כותב המרדכי שאפשר לאכול אף בלא נר.
הגדרת סעודה
בהגדרת סעודה כתבו התוס' (ד"ה טעימו) והרא"ש שצריך דוקא סעודה בלחם, ולעומת זאת שיטת הגאונים (הו"ד בטור ובשו"ע רעג, ה) היא שאפילו אכל דבר מועט או שתה כוס יין נחשב כסעודה, אולם פירות לא. השו"ע פסק כגאונים, וזאת על פי דבריו בב"י שאין הכרח לומר שהתוס' והרא"ש חולקים, ויש לומר שכוונתם רק שידי חובת הסעודה לא יצא עד שיאכל פת אך ידי קידוש אכן יצא, ובשו"ת בנין עולם (או"ח סי' ח) וכן באג"מ (או"ח ח"ד סי' סג ענף ז) דחו שמוכח מדברי הרא"ש והתוס' בדיבור הבא שכוונתם היתה שאינו יוצא ידי קידוש 7 . המשנ"ב כתב שאין להקל אלא בשעת הדחק. וכתב המנחת אשר שלכאורה נחלקו בשאלה הנ"ל, משום שאם זהו דין בסעודה נראה שהדין הוא דוקא בעיקר סעודת השבת, ואילו אם זהו דין בקידוש, כל שקובע עליו הוי קידוש. יש להעיר על דבריו, שלמבינים בדעת הרא"ש שזהו דין בקידוש אין תלייה זו נכונה, שהרי הרא"ש עצמו סובר שצריך דוקא לחם, אא"כ יסבירו כב"י שגם בדעת הרא"ש אין הכרח לומר שמצריך לחם.
כאמור, המנחת אשר עצמו מסיק לבסוף שיותר מסתבר שלכו"ע זהו דין בקידוש, ולכן מביא הסבר אחר בהבנת המחלוקת, ומעיד על הסברו בגאונים, שאינו כהבנת רוב רבותינו האחרונים והפוסקים, ומאידך מציין שזכה לכוון לדברי הפרישה (סי' רסט). ומבאר שאף שלכו"ע זהו דין בקידוש יש לעשותו על עיקר הסעודה, אלא שלדעת הגאונים יכול לעשות קידוש אף על שתיית יין משום שהיא נחשבת כתחילת הסעודה, שתימשך כשיאכל את סעודתו העיקרית, וזאת משום שדעתם כ רשב"ם (פסחים קג ע"ב ד"ה אבל) שיין דינו כפת שטעון ברכה במקומו, ולכן אם הולך למקום אחר אין זה הפסק ואינו צריך לברך ברכה אחרונה לפני שהולך למקום החדש אלא יכול ללכת לשם ולהמשיך את סעודתו (שלא כדעת ר"י שם). ומדייקים זאת מדברי הטור והשו"ע בשם הגאונים שאחר שכתבו שיוצא ידי חובה גם בשתיית יין הוסיפו "וגומר סעודתו במקום אחר", כלומר, הסעודה שיאכל אח"כ היא המשך של סעודה זו, ואף אין צריך לברך ברכה אחרונה לפני שהולך למקום החדש, כפי שמבאר המשנ"ב. עפי"ז כותב המנחת אשר שאין הכרח לדברי המג"א , שלמד משיטת הגאונים שיין מועיל שכל שכן שחמשת מיני דגן יועילו, אלא יתכן שדוקא יין מועיל משום שדרך לשתותו בתחילת הסעודה כדי לפתוח את התיאבון הואיל ומיגרר גריר, אך מיני תרגימא אף שיש להם קביעות אין דרך לאוכלם אלא בתוך הסעודה. הבנין עולם חלק על המג"א מטעם אחר, וכתב שיתכן שדוקא יין דומה ללחם משום ש"מיסעד סעיד" אך מיני תרגימא לא. יש להעיר, שלכאורה לפי הסבר הפרישה והמנחת אשר אם אדם מברך ברכה אחרונה לאחר היין, וכפי שאנו נוהגים לברך לאחר ה"קידושים" הנערכים בבתי הכנסת, לא יצא ידי חובת קידוש, שהרי סיים סעודה זו והסעודה הבאה היא בפני עצמה. ואולי סוברים שגם אם בירך נחשב כאותה הסעודה הואיל ולא היה מחוייב לברך, וצ"ע.
השלטי גיבורים בסוגייתנו סובר שאף פירות מוגדרים כסעודה ויוצא ידי חובת הקידוש, שהרי שבת קובעת למעשר, והמשמעות היא שאף אכילת פירות בשבת נחשבת כאכילת קבע. עוד כותב, שבגלל שקידש כבר על הפירות ויצא ידי חובה לא יצטרך שוב לקדש בסעודה על הלחם אלא יצטרך רק לברך על הגפן כמו בקידוש של הבוקר. מה הענין בברכה על הגפן? נראה שכוונתו היא שגם יזכיר הפסוקים של שבת כפי שנוהגים בקידוש הבוקר. משמע מדבריו שישנם שני דינים בקידוש, יש דין בקידוש שיעשה במקום סעודה, ולכך מספיק סעודה כלשהי, אך יש גם דין בסעודה שיעשה קידוש בסעודה. את הדין בקידוש תיקנו חכמים שיעשה בברכה, ואילו את הדין שבסעודה לא תיקנו על ברכת קידוש אלא רק הזכרת פסוקי השבת על ברכת הגפן. לכן לדעתו אף שכבר יצא ידי חובת קידוש על הפירות עדיין בסעודה צריך לקדש ולומר את פסוקי השבת על היין.
מסופר בגמרא ששמואל פעמים רבות קידש בעליית הגג ונמלך לאכול למטה ולכן חזר וקידש. הצל"ח מקשה מדוע לא אכל כזית פת למעלה כדי שברכת הקידוש לא תהא לבטלה, וענה שאין הכוונה שקידש ונמלך וקידש שוב, אלא שתכנן לקדש ונמלך ולכן בסוף קידש למטה. אמנם מדברי הרשב"ם (ד"ה ה"מ) משמע קצת שמדובר שקידש, כי הגמרא אומרת שתחילה סברו שמהעלייה לבית נחשב כמקום אחד עד שרב ענן הוכיח ממעשיו של שמואל להפך. ולגבי מחשבתם תחילה ביאר הרשב"ם שסברו ש"מבית לעלייה אין צריך לחזור ולקדש", ולכאורה היה לרשב"ם לנקוט באופן פשוט יותר את הדין הלכתחילאי, שסברו ש"מבית לעליה אפשר לקדש לכתחילה גם בבית אף שיאכל בעלייה", אלא נראה שנקט כן משום שזהו המעשה של שמואל שיובא מיד בגמרא, ואם כן הבין ששמואל כבר קידש בעלייה. קושי נוסף על תשובת הצל"ח הקשה באג"מ, שאם מדובר שלא קידש בעלייה, כיצד הביא רב ענן ראייה ממעשיו שאין קידוש אלא במקום סעודה, הרי אם נמלך לאכול בבית, לא היתה לו סיבה מציאותית לקדש דוקא בעלייה ולא בבית, ואם כן מניין שנהג כן ממניעים הלכתיים, ודחוק לומר שרב ענן ידע שרצה לקדש משום מה דוקא בעלייה ובכל זאת קידש בבית. האג"מ עצמו מיישב שמדובר שאכן קידש כבר בעלייה ובכל זאת לא חשש לברכה לבטלה, משום שבאמת כל אכילה נקראת עונג ויוצא בה ידי חובת קידוש במקום סעודה, אלא שאם חוזר ואוכל אח"כ את אכילתו העיקרית או שאוכל פירות במקום אחר שוב אין הקידוש הראשון שבאכילה המועטת מועיל לו. וכותב שדין זה יובן יותר על הצד שזהו דין בסעודה, משום שאף סעודה כלשהי זקוקה לקידוש, אלא שאם חוזר ועושה סעודה עיקרית יותר או סעודה במקום אחר לא מועיל לסעודה זו הקידוש של הסעודה המועטת, ודווקא אם עושה על סעודה עיקרית שוב נגררות אחריו שאר הסעודות ואפילו אלו שבמקום אחר ואינו צריך לקדש יותר. וסובר האג"מ שכן דעת התוס' והרא"ש, ומה שכתבו שאינו יוצא ידי חובה אלא בלחם כוונתם שאח"כ כשיאכל לחם יצטרך שוב לקדש, אך גם בקידוש על יין או פירות מקיים מצוות קידוש. אך נתקשיתי בדבריו שהרי הרא"ש עצמו כתב בפירוש, כפי שיובא בהמשך (לגבי קידוש בבית כנסת), שאין למקדש עבור אורחים לטעום מיין הקידוש, ואולי כוונתו שאין לטעום פחות מכשיעור, אך תימה למה לא הציע שישתה כשיעור.
קידוש בבית הכנסת; דין היין ודין הסעודה – דין אחד או דינים נפרדים?
מהו המקור לדין לקדש על יין? הגמרא בדף קו ע"א מביאה ברייתא: "ת"ר זכור את יום השבת לקדשו – זוכרהו על היין", ומבארים הראשונים שהדרשה מבוססת על כך שבנביאים ובכתובים נאמרה הזכירה על יין (בהושע "זכרו כיין לבנון" ובשיר השירים "נזכירה דודיך מיין"). התוס' שם מביאים שתי אפשרויות, או שזוהי אסמכתא או שזהו חיוב מהתורה ומכל מקום הצורך לטעום מהיין ודאי רק מדרבנן. והרמב"ם (שבת כט, א) כתב שזהו דין מדרבנן. הרא"ש כותב "זכר לדבר, שהרי מצאנו זכירה על היין", ומשמע לכאורה מהמילה "רמז" שזהו דין מדרבנן, אולם כבר מצאנו במכות ב ע"ב שהגמרא מתבטאת "רמז לעדים זוממין שלוקין מן התורה מנין?".

בסוגייתנו הגמרא שואלת מדוע לדעת שמואל, שאין קידוש אלא במקום סעודה, נוהגים לקדש בבית הכנסת, ועונה שנהגו כן משום האורחים האוכלים בבית הכנסת. עפי"ז כותב הרא"ש , שאם אין אורחים אין לברך משום שנראה שזו ברכה לבטלה. והביא לעומת זאת את דעת רבנו יונה שיש לברך, ואין זו ברכה לבטלה משום שעיקר הקידוש מהתורה כנאמר "זוכרהו על היין", והדין שאין קידוש אלא במקום סעודה הוא רק מדרבנן, ולכן נהגו לקדש אף כשאין אורחים, כדי שאנשים שאינם יודעים לקדש יצאו עכ"פ ידי קידוש מהתורה. הרא"ש חלק וכתב ש"אין קידוש אלא במקום סעודה" משמע שאינו קידוש כלל. עוד הוכיח דבריו משאלת הגמרא, מדוע לשמואל נוהגים לקדש בבית הכנסת, והרי לדברי רבנו יונה היה לה להשיב משום אלו שאינם יודעים לקדש, ומדוע השיבה שמקדשים רק עבור האורחים. בפשטות עולה ממחלוקתם נפק"מ נוספת לגבי אדם שאין לו סעודה, האם בכל זאת יקדש בברכה על היין או שלא יקדש.
יתכן שנחלקו בתירוצי התוס' אם הדין לקדש על היין מהתורה או מדרבנן. הרא"ש סובר שהווי מדרבנן ומהתורה מספיקה האמירה שבתפילה או אמירה סתם לאחר התפילה, וחכמים תיקנו לברך על יין שבסעודה, ולכן אם אינו מקיים תקנת חכמים כהלכתה אין שום צורך בקידוש שלא במקום סעודה, אלא יאמר סתם פסוקים המזכירים את השבת (כמו בקידושא רבא) ללא יין וללא ברכת הקידוש. לעומת זאת מלשון רבנו יונה משמע שגם הדין "זוכרהו על היין" הוא מהתורה, ולכן אף אם תקנת חכמים לקדש במקום סעודה אינה יכולה להתקיים מכל מקום יש לקיים הדין מהתורה. קצת קשה, כי אף אם הדין להזכיר על היין הוא מהתורה, מכל מקום ודאי אין דין לברך את ברכת הקידוש מהתורה, שהרי רק ברכת המזון היא מהתורה ויש אומרים שאף ברכות התורה, ואילו שאר הברכות הן מדרבנן, ואם כן חזרה השאלה מדוע עליו לברך על היין, הרי זוהי תקנה מדרבנן ומדרבנן בכל מקרה אינו יוצא כיוון שאינו מקדש במקום סעודה, ואם רוצה לצאת ידי חיוב התורה יעשה זאת בהזכרת פסוקי השבת על היין ללא ברכה. ויש להשיב, שהואיל וסוף סוף מקיים כעת קידוש מהתורה, אין בכך ברכה לבטלה, ואדרבה יש עניין להרוויח את תיקון הברכה כפי שניסחוה חכמים.
עוד יש לומר, שגם רבנו יונה מודה שדין היין הוא תקנה מדרבנן, וכוונתו היא שעיקר דין הזכירה הוא מהתורה, ונקט את הפסוק "זוכרהו על היין" רק אגב גררא, אלא שלדעתו תקנת היין ונוסח הברכה ותקנת הסעודה שתי תקנות נפרדות הן ואינן מעכבות זו את זו, ולכן אף אם אינו יכול לקיים קידוש במקום סעודה עכ"פ עליו לקדש על היין בברכה. לעומת זאת הרא"ש סבר שזוהי תקנה אחת, ולכן בקיום חציה אינו מרוויח ואינו מקיים שום דבר, אלא אדרבה זוהי ברכה לבטלה. ונראה שאם התקנה לקדש במקום סעודה היא דין בסעודה, כלומר, לבטא שהסעודה לכבוד שבת, מסתבר שאלו תקנות נפרדות, שכן מסתמא התקנה לקדש על היין אינה מצד הסעודה אלא מצד הקידוש כדי להחשיבו, כנהוג בברכת חתנים ובברכת מילה ועוד, אך אם זוהי תקנה בקידוש יש מקום לומר שזוהי תקנה אחת.
רעק"א והביאור הלכה (ריש סי' רעא) מבארים ברא"ש בדיוק להפך. הם מבינים מהרא"ש כאן שלדעתו הקידוש על היין ואפילו הדין שיש לקדש במקום סעודה הוא מהתורה, ולכן אם לא קידש במקום סעודה אין זה קידוש כלל. מפשט הרא"ש משמע יותר כדבריהם, משום שכותבים שאין זה קידוש כלל, ולפי הסברנו למעלה צריך לבאר שמצוות זכירה יש כאן אך התוספת של תקנת הקידוש על היין אין כאן כלל.
דרך נוספת בהבנת הרא"ש היא דעת הפמ"ג (רסט משב"ז ס"ק א), המבאר שלדעת הרא"ש אף שהצורך במקום סעודה הוא רק מדרבנן, מכל מקום הואיל ותיקנו כן אינו יוצא אפילו מדאורייתא ומביא ליסוד זה מקור מ התוס' בסוכה (ג ע"א סוד"ה דאמר) המבארים את דברי הגמרא שלדעת בית שמאי צריך שיהא שולחנו בסוכה ומי שלא נוהג כן לא קיים מצוות סוכה מימיו, שבגלל גזירת חכמים לא יצא ידי חובה אפילו מדאורייתא.
השרידי אש (סי' כח) נשאל לגבי מקום שבעקבות המלחמה לא היה מצוי יין והופסק המנהג לקדש בבית הכנסת, וכעת שואלים אם לחדש את המנהג או שאדרבה מוטב לא לחדשו הואיל ואין אורחים מצויים וכדברי השו"ע (סי' רסט) "יותר טוב להנהיג שלא לקדש בבית הכנסת, מאחר שאין אורחים האוכלים שם". והשיב שאין לבטל מנהג זה שכבר נהגו בו ראשונים רבים ובשו"ת הרשב"א (ח"א לז) כתב שכן סוברים חבל נביאים ושכך פשט המנהג, וטעמו כדברי רבנו יונה להוציא ידי חובת קידוש מהתורה את אלו שאינם יודעים לקדש. וביאר שאף שהרמב"ם כתב שגם הצורך ביין הוא רק מדרבנן, ולכאורה ידי עצם ההזכרה כבר יצאו בזכירה שבתפילה, מכל מקום יש לקדש משום שיש שאינם יודעים להתפלל או שאינם יודעים יוצאים ידי חובה בזכירה שבתפילה ואינם מתכוונים לצאת בכך, וכן נאמר בפסחים קיז ע"ב שיש להזכיר יציאת מצרים בקידוש, ואם כן אנו שלא נוהגים להזכיר (מנהג האשכנזים) לא יוצאים ידי חובה בכך. את הוכחת הרא"ש מקושיית הגמרא על שמואל דוחה, שקושיית הגמרא אינה מדוע מקדשים אלא מדוע מקדשים על היין, שהרי כדי לצאת ידי חובה מהתורה אין צורך ביין, ועל כך עונה הגמרא שצריך יין בשביל האורחים כדי להוציאם אף מדרבנן. ואמנם לפי"ז היום שאין אורחים מספיק לקדש ללא יין, אך למה לנו לבטל מנהג זה לקדש על היין הואיל ואין בו חשש ברכה לבטלה.
בר"ן ובשו"ת הרשב"א (ח"א לז) מובא טעם נוסף, מדוע יש להחזיק במנהג הקידוש בבית הכנסת אף כשאין אורחים, והוא שהתקנה מראש תוקנה על כל מקום בין יש אורחים ובין אין, וכמו תקנת מעין שבע שתוקנה מראש משום העם שבשדות המאחרים, ובכל זאת נוהגת גם היום שבתי הכנסת בעיר, משום שמראש תוקנה בין יש מאחרים בין אין מאחרים.
יש לברר, כאשר עושים קידוש בבית הכנסת עבור האורחים מי שותה את היין? הרא"ש כותב שאסור למקדש עצמו לשתות משום שלא יצא ידי חובת קידוש, וכן פסק השו"ע (רסט). השר מקוצי (הו"ד במרדכי) חולק וסובר שמותר ואינו נחשב כשותה קודם קידוש. וכן משמע קצת מ הרשב"ם (סוד"ה והלכה) והתוס' (ד"ה ידי קידוש) שציינו שאף אם המקדש עצמו לא סועד, יכול להוציא את האורחים הסועדים שם, ולא הזכירו שאין למקדש לשתות, ולכאורה מדובר כבדרך כלל שהמקדש הוא השותה.
בפשטות נראה שמחלוקתם תלויה במחלוקת המובאת למעלה, אם במקדש שלא במקום סעודה אין זה כלל קידוש והווי ברכה לבטלה או שיש כאן קידוש מהתורה ואין זו ברכה לבטלה. הרא"ש לשיטתו שאין כאן כלל קידוש סובר שאסור לו לטעום כעת שהרי לא קידש, ואילו השר מקוצי סובר כרבנו יונה שנחשב כמקדש מהתורה אלא שלא יצא ידי חובת התקנה לקדש במקום סעודה, ולכן רשאי לאכול אלא שלפני סעודתו העיקרית יצטרך לשוב ולקדש במקום הסעודה.
אמנם יש מקום לדון בדעת השר מקוצי, האם אכן כוונתו שכעת רשאי לטעום כל מאכל אלא שלפני סעודתו העיקרית יצטרך לשוב ולקדש, וכן משמע מלשונו שכתב "מותר המקדש לטעום במקום אחר", ולדרך זו מסתבר שהלך בשיטת רבנו יונה, או שכוונתו דווקא לגבי יין הקידוש שרשאי לטעום כיוון שזהו חלק מהקידוש שעושה, אך לא יצא ידי חובת הקידוש כלל כדעת הרא"ש ואסור לו לטעום דברים אחרים. והנה מצאנו חילוק זה בדעת המאירי שכתב שרשאי לשתות מהיין משום ש"לאותו כוס מיהא קידושו מועיל". כבר הבאנו למעלה (לגבי הגדרת סעודה) את דברי האג"מ, שתלה את השאלה אם רשאי לטעום דברים אחרים בשאלה אם זהו דין בקידוש או בסעודה, וכתב שאם זה דין בסעודה שבמקום שיש סעודה יש לקרוא עונג, הואיל ובכל אכילה יש עונג הרי יצא ידי חובת הקידוש במקום העונג, ושוב רשאי לאכול אלא שסעודתו העיקרית אינה נגררת אחר הקטנה וכשיעשנה יצטרך לקדש שוב.

שינוי מקום/ פסחים קא: - לא קשור לפסח
נחלקו האמוראים בסוגייתנו אם שינוי מקום מחייב לברך מחדש ברכה ראשונה קודם שימשיך לאכול. לדעת ר' יוחנן אין צריך לברך, ודעתו נדחתה בגמרא; לדעת רב ששת צריך לברך; ורב חסדא מחלק בין דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם כמו לחם שאין צריך לברך לבין שאינם טעונים שצריך לברך. יש לברר בסוגיא זו, מה הטעם ששינוי מקום מצריך ברכה מחדש, ומה טעם החילוק לדעת רב חסדא בין הטעונים ברכה במקומן לשאינם טעונים. עוד יש לעיין, אם כשצריך לברך שוב יש לברך גם ברכה אחרונה ורק אחר כך ראשונה, או שהברכה שיברך לאחר המשך אכילתו מועילה גם לאכילתו הראשונה. בדיני ההלכה שלפנינו נחלקו הראשונים מה נכלל ב"דברים הטעונים ברכה במקומן" וכן אם יש חילוק בין המשנה מקום והולך למקום חדש לבין החוזר למקומו.
הרשב"ם (ק ע"ב ד"ה ידי; קא ע"א ד"ה ה"ג) כותב שהטעם ששינוי מקום מצריך לברך מחדש על האוכל הוא היסח הדעת, וכן כותבים התוס' (ד"ה כשהן). יש לעיין בסברא זו, האמנם כל שמשנה מקום בהכרח מסיח דעתו, והרי במקרה המובא בברייתא, שיצאו להקביל פני חתן ודאי נתכוונו לחזור ומדוע יש בכך היסח הדעת? נראה לבאר בפשטות, שבגלל שבד"כ בשינוי מקום יש היסח הדעת חכמים תיקנו שבשינוי מקום יש לשוב ולברך, ולא מבררים בכל מקרה לגופו אם היה היסת הדעת או לא.
נעיין כעת בדין ברכה אחרונה ולאחר מכן נשוב לברר אם טעם זה מוסכם, וכן נבהיר יותר את המשמעות של היסח הדעת. הגמרא מביאה ברייתא ההולכת בשיטת רב ששת, ואומרת שאם חבורה אכלה דברים הטעונים ברכה במקומם ויצאה לקראת חתן וחזרה, אם השאירו שם זקן או חולה אין צריכים לשוב ולברך, אולם אם לא השאירו, כשהם יוצאים צריכים ברכה למפרע וכשהם חוזרים צריכים ברכה לכתחילה. בעל המאור (יט: בדפי הרי"ף בסוגיית פורס מפה ומקדש) מוכיח מכאן שכאשר משנה מקומו חייב קודם לברך למפרע ורק אח"כ יברך תחילה וימשיך בסעודתו, ומנמק ש"לא מצינו ברכת המזון אחת לשתי ברכו המוציא", ומקשה מכאן על הרי"ף הסובר שהפורס מפה ומקדש צריך לשוב ולברך המוציא, שהרי אם כן היה לו לברך גם ברכהמ"ז, אלא על-כרחך שחזר לקביעותו ולכן גם אין לברך ברכת המוציא.
הר"ן הקשה עליו מהסיפור בדף קג ע"ב, ששם אמימר שהתארח בירך מחדש ברכת הגפן על כל כוס יין שקיבל משום שלא ידע מראש שיקבל עוד והריהו נמלך על כל כוס וכוס, ולא משמע שבירך גם מעין שלוש לאחר כל כוס. וכן הוכיח מחולין קז ע"ב שהשמש מברך על כל פת ופת משום שהוא נמלך, ולא משמע שיברך כל פעם ברכהמ"ז. הר"ן לא התייחס לראייתו של המאור, אולם התוס' שהוכיח אף הוא כר"ן מהמקורות הנ"ל, הקשה מהגמרא בסוגייתנו ויישב שכוונת הברייתא אצלנו היא רק שלכתחילה בדברים הטעונים ברכה במקומן נכון לברך ברכה אחרונה לפני שיוצא שמא ישכח ולא יחזור, שכן אי אפשר לברך במקום אחר, ומדברי הר"ן (כ ע"ב סוד"ה לא) על סוגייתנו מוכח שגם הוא הבין כתוס' שזהו רק דין לכתחילה. הראב"ד הוסיף והקשה על המאור, שהרי מצאנו שברכהמ"ז אחת עולה גם לאכילת פת שבירך עליה המוציא וגם לאכילת דייסא שאכל בתוך הסעודה שטעונה ברכת מזונות וכן לתאנים וענבים שבסעודה שטענים ברכת העץ. לכאורה קושיית הראב"ד אינה מובנת, שהרי ודאי המאור באומרו שאין לברך ברכהמ"ז על שתי ברכות המוציא אינו מתכוון לומר שזו סיבה טכנית שאין הדבר אפשרי, אלא יש בכך טעם, ובפשטות הטעם הוא שגם לברכה הראשונה וגם לאחרונה יש אותם גדרים, ולכן אם לענין הראשונה נחשב כמתחיל כעת סעודה חדשה וצריך לברך על כל סעודה בנפרד כך גם לענין האחרונה זוהי סעודה בפני עצמה וצריך לברך על כל סעודה בנפרד, וכן מוכח מהר"ן שבהביאו נימוק המאור הוסיף "וכיוון שאינו צריך ברכה למפרע, אלמא לקבעיה קהדר ולא צריך לברוכי המוציא", ואם כן לא קשה מתאנים באמצע סעודה, שהרי שם ודאי זוהי סעודה אחת ופשוט שברכת המזון תועיל לכל מה שאכל בסעודה, ואולי מטעם זה הר"ן לא הקשה כראב"ד. אך נראה שכוונת הראב"ד להקשות, שאם יש לברך על תאנים באמצע סעודה, על-כרחך שאינם נחשבים כחלק מהסעודה אלא כדבר בפני עצמו 8 , ואם כן לסברת המאור גם בכך ברכת המזון לא צריכה לפטור את התאנים. נותר לנו ליישב את המאור מקושיות הר"ן והראב"ד.
והנה הרמב"ם (ברכות ד, ג) פוסק כרב ששת לגבי שינוי מקום וכותב שהפוסק סעודתו והולך לבית אחר או שיצא וחזר צריך לברך למפרע על מה שאכל וחוזר ומברך בתחילה המוציא ואחר כך יגמור סעודתו. ולעומת זאת בהמשך הפרק (ז) לגבי היסח הדעת כותב שאם גמר בלבו מלאכול או מלשתות ואח"כ נמלך לאכול או לשתות אף ע"פ שלא שינה מקומו חוזר ומברך, וכאן לא הזכיר שצריך לברך גם למפרע. ועל-כרחך חילק בין היסח הדעת לשינוי מקום. ונראה מכך שלדעתו הטעם שבשינוי מקום צריך לשוב ולברך אינו מטעם שהסיח דעתו אלא משום שזו נחשבת סעודה חדשה. כשמסיח דעתו ואח"כ נמלך אין כאן שתי סעודות שונות אלא אותה סעודה אלא שבהסחת הדעת ניתק עצמו מהברכה הראשונה ולכן צריך לשוב ולברך (ויתבאר יותר בסמוך) אולם בשינוי מקום הואיל ונחשב כשתי סעודות שונות צריך גם לברך על כל אחת מהן ברכה אחרונה בנפרד. בכך יש ליישב גם את המאור, ולומר שסבר כרמב"ם, ואין כוונתו שלעולם לא שייך שתהא ברכת המזון על שתי ברכות המוציא, אלא שלגבי שינוי מקום וכן לגבי פורס מפה ומקדש אם אנו מצריכים ברכה תחילה מחדש ודאי הטעם הוא שאנו מחשיבים זאת כשתי סעודות שונות, שהרי היסח הדעת לא היה כאן (בפורס מפה ודאי כוונתו היתה להמשיך לאכול לאחר הקידוש, וכן בשינוי מקום עיקר חידוש הסוגיא הוא במקרה שלא התכוון לסיים סעודתו, שהרי בהתכוון להפסיק צריך לשוב ולברך ברכה ראשונה אף אם לא שינה מקומו), ואם אלו שתי סעודות יש לברך גם ברכה אחרונה. הר"ן עצמו הקשה מדין היסח הדעת משום שחלק על הרמב"ם וסבר שגם שינוי מקום הוא מטעם היסח הדעת או שמודה שינוי מקום אינו מדין היסח הדעת אלא מדין סעודה נפרדת אך סבר שגם היסח הדעת נחשב כסעודה חדשה ולא רק כניתוק מהברכה הראשונה, וכך מבואר בדבריו על סוגייתנו (כ ע"ב), שהוכיח מהדין הנאמר לגבי היסח הדעת, שאין צורך לחזור ולברך ברכה אחרונה, שהוא הדין לגבי שינוי מקום שבדברים שאינם טעונים ברכה במקומם לא צריך לברך למפרע אפילו לכתחילה ש"הרי אין לך עקירות שהוא סילוק יותר מנמלך". לגבי קושיית הראב"ד יש ליישב את המאור, שבתאנים באמצע סעודה ודאי נחשב כסעודה אחת אף אם צריך לברך בנפרד ברכה ראשונה.
דרך נוספת ליישב שיטתו היא כשיטת התוס' רי"ד. התוס' רי"ד מוכיח מסוגייתנו שאף על ארבע כוסות הואיל ומברך על כל כוס וכוס צריך לברך גם מעין שלוש לאחר כל אחת מהן. הטעם שמברכים על כל כוס הוא בפשטות מדין נמלך והיסח הדעת, ואם כן סובר התורי"ד שאף לגבי היסח הדעת אכן צריך לברך למפרע ולא רק תחילה, וכך כותב בפירוש לגבי דין נמלך בסיפור בדף קג ע"ב שהבאנו למעלה, שאכן אמימר בירך לאחר כל כוס מעין שלוש, שלא כהבנת הר"ן והתוס', ומסתמא כך יבאר גם לגבי שמש בחולין קז ע"ב.
יש לעמוד על משמעות היסח הדעת ולהבין מדוע לרוב הראשונים היא מצריכה רק ברכה ראשונה ולא אחרונה. ביארנו למעלה שבהיסח הדעת אינו מתחיל אח"כ סעודה חדשה אלא רק מנתק עצמו מהברכה הרשונה. מה הכוונה שמנתק עצמו מהברכה? האם חייב כל הזמן לחשוב על הברכה? ודאי שלא. היסח הדעת פירושו שמסיח דעתו מהסעודה ומתכוון להפסיקה, והואיל והברכה הראשונה אינה יכולה לחול על כל הסעודות שיאכל בעתיד הרי שבכוונתו להחילה עד סוף הסעודה הראשונה, וברגע שהתכוון להפסיק הסעודה מיד פקעה תקפות הברכה, ואולם אם יימלך וישוב לאכול לא תהיה זו סעודה חדשה מכל מקום הברכה הראשונה תלויה בדעתו עד מתי תחול ולכן הואיל והסיח דעתו פקעה ושוב אינו יכול לאכול ולהסתמך עליה, אולם הברכה האחרונה אינה תלויה בדעתו אלא הואיל ובמציאות הכל סעודה אחת עליו לברך ברכה אחת על הכל.
המלחמות כותב בדעת רב ששת ש"אין שינוי מקום מטעינו ברכה לאחריו בין שחזר למקומו בין שאכל במקום אחר אלא בדברים שטעונין ברכה לאחריהן במקומות, מפני הטעם דילמא ממשיך ולא הדר לברוכי בדוכתיה". כלומר, מעיקר הדין שינוי מקום לא מצריך ברכה לאחריו (שלא כרי"ד ובעה"מ), אך בדברים הטעונים ברכה במקומם עליו לברך לאחריו מחשש שמא לא יחזור לברך במקומו. בשונה מדעת התוס', שזו רק עיצה טובה, לדעת הרמב"ן חכמים תיקנו כתקנה מחייבת לברך ברכה אחרונה, וכתוצאה מהתקנה הסתיימה סעודתו, ולפיכך אפילו אם כבר עקר ללא ברכה וחזר למקומו, לא ימשיך לאכול עד שיברך ברכה אחרונה ולאחריה ברכה ראשונה, למרות שכעת לא קיים כלל החשש.
הרשב"ם לכל אורך הסוגיא מבאר שמחלוקת האמוראים לגבי שינוי מקום אינה עוסקת רק בעקרו וחזרו למקומם הראשון כמקרה המובא בברייתא אלא גם בממשיכים לאכול במקום החדש, ואף בכך סובר רב חסדא שבדברים הטעונים ברכה במקומם אינו צריך לשוב ולברך. כן גם דעת התוס' (ד"ה אלא) שדימה בין סוגייתנו למחלוקת בסוגיא הקודמת בגמרא אם המקדש בבית הכנסת יצא ידי יין ויכול לשתות בביתו ללא ברכה, וכן דעת ראשונים נוספים, אולם רבנו דוד והמאירי חולקים וסוברים שסוגייתנו עוסקת דוקא בחוזר למקומו, אך במקום החדש מודה רב חסדא שצריך לשוב ולברך. אם הטעם להצריך ברכה מחודשת הוא שההליכה למקום אחר גורמת להיסח הדעת, אין טעם לחלק בין אם חזר למקומו הראשון לבין המשיך לאכול במקום החדש, שהרי בין כך ובין כך כבר הסיח דעתו. לכן נראה שהלכו בשיטת הרמב"ם שהטעם אינו היסח הדעת אלא ששינוי המקום גורם להחשיב המשך סעודתו כסעודה חדשה ונפרדת. עוד יתכן, שהטעם בסוגייתנו העוסקת בחזר למקומו הראשון הוא אכן מטעם היסח הדעת, אלא שבמקרה שלא חזר למקומו הראשון נחשב כסעודות נפרדות ולכן צריך לכל השיטות לחזור ולברך. סיוע לדרך השנייה יש להביא מדברי רבנו דוד, שכתב שבדברים שאינם טעונים ברכה במקומם אם עקר וחזר אינו צריך להקדים ולברך ברכה אחרונה אלא רק ראשונה, והוכיח זאת כר"ן בק"ו מהיסח הדעת, שהרי "אין לך עקירות יותר משינוי הדעת". משמע שמדמה שינוי מקום להיסח הדעת, ואם כן דוקא במקרה שאינו שב למקומו הראשון סובר שיש כאן טעם נוסף מצד סעודה נפרדת.
לגבי החילוק בין דברים הטעונים ברכה במקומם לשאינם טעונים מצאנו מחלוקת בהגדרתם, ומחלוקת נוספת בטעמי החילוק. הרשב"ם מגדיר שכל המאכלים שיש להם ברכה מיוחדת נכללים בדברים הטעונים ברכה במקומם, ולפיכך אף יין בכלל, ואילו רוב הראשונים נוקטים שרק לחם וחמשת מיני דגן כלולים בכך אך יין לא.
בטעם החילוק כתבו רש"י והר"ן שבטעונים ברכה במקומם הואיל והיה צריך לברך במקומם ולא בירך אלא הלך למקום אחר לסעוד, ודאי הלך על דעת הקביעות הראשונה. כלומר, אם סיים סעודתו והלך יצטרך לחזור אך אם ימשיך לסעוד במקום החדש יוכל לברך שם משום שגם שם נחשב מקום אכילה, וא"כ אם הלך ללא ברכה מסתבר יותר שהתכוון להמשיך לאכול במקום אחר ולברך שם. הברכת אברהם מתקשה מדוע באינם טעונים ברכה במקומם צריך לשוב ולברך, הרי למרות שבמקרה זה אין ראיה שלא סיים מכל מקום גם אין ראיה שלא סיים, שכן הואיל ורשאי לברך במקום החדש יתכן שהתכוון להמשיך לאכול ולברך שם. ועונה ששינוי מקום נחשב כעקירה והיסח הדעת אלא אם כן מוכח שמתכוון להמשיך סעודתו.
התוס' (ד"ה אלא) הקשו על דעת הרשב"ם שיין נכלל בדברים הטעונים ברכה במקומם, שלדעתם לא מובן מהי קושיית הגמרא על ר' יוחנן מהברייתא ששינוי מקום צריך לברך, הרי ר' יוחנן עסק ביין הטעון ברכה במקומו ולא בכל דבר, ואם כן ניתן להעמיד הברייתא בשאינם טעונים. הרש"ש (ד"ה קשיא לר"ח) מוכיח מכאן שהתוס' אינם מנמקים כרש"י והר"ן אלא לדעתם הטעם שבטעונים ברכה במקומם לא צריך לשוב ולברך הוא שהם חשובים, כלומר יש להם קביעות סעודה, ולפיכך לא נעקרת בקלות סעודתם ושינוי מקום לבדו אינו עוקר, שהרי לנימוק רש"י אין כל קושי מר' יוחנן, שהרי שם מדובר שקידשו בבית הכנסת וודאי לא שתה כל אחד כשיעור, וממילא אין על כך ברכה אחרונה ולא שייך טעמו של רש"י שהואיל ולא בירך מוכח שלא התכוון לסיים סעודתו, אלא על-כרחך הבינו שהטעם הוא מפאת חשיבותם ובכך אין הבדל בין אכלו ושתו כשיעור לפחות מכשיעור. יתירה מזאת, הרש"ש הוכיח מקושיות התוס' שכן גם דעת הרשב"ם , כי אחרת התוס' לא היו מקשים עליהם, ואף שלפנינו מופיעה ברשב"ם סברת "הואיל", ודאי לא הופיעה בגירסא שהיתה לפני התוס' אלא תלמיד הוסיפה ע"פ דברי רש"י והר"ן. למעלה הבאנו את שיטת הרמב"ם, שטעם הצורך בברכה אינו מצד היסח הדעת אלא מצד סעודה נפרדת. מסתבר שגם הוא ינמק את החילוק בדעת רב חסדא כתוס' מצד חשיבות, שהרי סברת הואיל שייכת רק אם נאמר שהטעם הוא היסח הדעת, שאז סברת הואיל מלמדת אותנו שבמקרה זה ודאי לא הסיח דעתו.
לסיכום, בטעם הדין ששינוי מקום מצריך לברך שוב תחילה ראינו כמה שיטות. לדעת הרשב"ם והתוס' משום היסח הדעת, ולדעת הרמב"ם משום שאלו סעודות נפרדות. המאירי ורבנו דוד הלכו בדרכו של הרמב"ם או שסברו שבמשנה וחוזר למקומו הטעם הוא היסח הדעת ובממשיך במום החדש הטעם הוא שאלו סעודות נפרדות. בדעת המאור העלנו שיתכן שסובר כטעם הרמב"ם או שסובר כטעם הרשב"ם אלא שסובר כתורי"ד לענין ברכה אחרונה בהיסח הדעת.
לגבי ברכה אחרונה, דעת התוס' והר"ן אינו צריך לשוב ולברך אך בדברים הטעונים ברכה במקומם עיצה טובה שיברך קודם שיעקור שמא ישכח. לדעת המלחמות מחשש זה חכמים תיקנו שחייב לברך, ולפיכך אפילו אם עקר ללא ברכה וחזר צריך קודם לברך למפרע ורק אח"כ לברך ברכה ראשונה. לדעת הרמב"ם צריך לברך למפרע, ולא פירש טעמו. לדעת המאור ותורי"ד צריך לברך משום שאין ברכהמ"ז אחת על שתי ברכות, כלומר, במקום שנחשב כסעודה נפרדת וצריך שוב לברך ברכה ראשונה כך נחשב כסעודה נפרדת לענין שצריך לברך קודם ברכה אחרונה על הסעודה הקודמת. לדעת תורי"ד כך הדין גם בהיסח הדעת, ובדעת המאור ניתן לומר שסובר כרי"ד וניתן לומר שמחלק בין שינוי מקום להיסח הדעת כפי שמחלק הרמב"ם.
ובחילוק בדעת רב חסדא בין דברים הטעונים ברכה במקומם לשאינם טעונים, רש"י והר"ן מנמקים מטעם שמוכח שאין בדעתו לעקור סעודתו, והרש"ש מוכיח שדעת התוס' והרשב"ם שהטעם הוא חשיבות מאכלים אלו, ומסתבר שכן ינמק הרמב"ם, ונפק"מ בין הנימוקים לענין מאכל חשוב אך פחות מכשיעור.

אין עושים מצוות חבילות חבילות/ פסחים קב: - לא קשור לפסח
ישנן שלוש סוגיות העוסקות בדין אין עושים מצוות חבילות חבילות. בסוגייתנו נאמר שאין לצרף ברכת קידוש יחד עם ברכת המזון על כוס אחת, ולעומת זאת קידוש והבדלה שהן ענין אחד יש לברך על כוס אחת. הסוגיא בסוטה ח ע"א עוסקת בעשיית מצווה עבור שני אנשים באותו זמן, וכך נאמר שם: "תנן: אין משקין שתי סוטות כאחת, ואין מטהרין שני מצורעין כאחת, ואין רוצעין שני עבדים כאחת, ואין עורפין שתי עגלות כאחת, לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות". ובסוגיא בברכות נאמר שאין לחתום בברכת בונה ירושלים גם בבונה ירושלים וגם במושיע ישראל משום שאין עושין מצוות חבילות חבילות, ולכן יש לחתום רק בבונה ירושלים.
טעם הדין
מהו הטעם לדין זה? הרשב"ם בסוגייתנו (ד"ה חבילות) מנמק שנראה עליו כמשאוי, וכן כותבים התוס' בסוטה (ח ע"א ד"ה והא). לעומת זאת התוס' במו"ק (ח ע"ב ד"ה לפי) כותבים לגבי אין מערבין שמחה בשמחה "גזירת הכתוב כדדריש לקמן מקרא דשלמה ובירושלמי דריש מדכתיב מלא שבוע זאת וטעם נראה קצת דכמו שאין עושין מצות חבילות דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת ולא יפנה עצמו הימנה וכן שמחה בשמחה יהיה לבו פנוי בשמחה".
האם יש נפק"מ בין הטעמים? התוס' בסוטה הזכירו כאמור שהטעם הוא מצד משאוי, והקשו מהי קושיית הגמרא מדין זה הרי הוא רק מדרבנן ואילו התנאים שם עסקו בדין מדאורייתא. יש אחרונים שתירצו שהטעם הוא כדברי התוס' במו"ק שיהא פנוי, וטעם זה הוא מדאורייתא כדברי התוס' שם.
נפק"מ נוספת היא כשאינו עושה שתי המצוות בבת אחת אלא בסמיכות זו אחר זו כגון קידוש וברכת המזון אלא שמשתמש עבור שתי המצוות בכוס אחת, כמובא בסוגייתנו שגם בכך יש בעיה של חבילות חבילות, וכאן שייכת רק הסברא של משאוי ולא של פניות.
עוד נפק"מ כאשר מצווה אחת תידחה לגמרי. הגמרא בברכות אומרת שאין לחתום בברכת ירושלים גם בבונה ירושלים וגם במושיע ישראל משום אאמח"ח, ושם בעקבות זאת ברכה אחת נדחית לגמרי ואומרים רק בונה ירושלים. כותב האגרות משה (או"ח ח"א קפט ד"ה ויש מקום) שהטעם של משאוי אינו שייך בכך שהרי בעקבות זאת אחת תידחה לגמרי, ודומה למי שיש לו רק כוס אחת שמבואר בסוגייתנו שיאמר שתיהן על כוס אחת. שם שייכת רק הסברא של פניות.
אם כן, רואים מסוגיות אלו שצריך לומר את שתי הסברות ושתיהן נכונות ומשלימות זו את זו.
ענין אחד
נאמר בסוגייתנו שאם שתי המצוות הן ענין אחד מותר לעשותן יחד, ולכן אנו עושים קידוש והבדלה על כוס אחת. בסוגיא בסוטה מדובר שמקיים שתי מצוות השקיית סוטה ביחד או טהרת שני מצורעים ביחד, וצריך עיון מדוע אין זה נחשב כענין אחד. הברכת אברהם מיישב שבקידוש והבדלה הטעם שאין בעיה לאחדם הוא שהם נראים לגמרי כמצווה אחת ולכן לא נראה כמשאוי. אך בסוטות ומצורעים הואיל ומדובר בגופים שונים נראה לכל שמקיים כאן שתי מצוות כאחת ונראה כמשאוי. אולי אפשר ליישב בדרך נוספת. לכאורה מצאנו דין הפוך לדין שלנו, שדבר שנעשה בו מצווה יש ענין לעשות בו מצווה נוספת, ולפי טעם זה לכאורה אדרבה יש מקום לעשות שתי מצוות על אותה הכוס, כי הואיל ונעשתה בו מצווה תיעשה בו מצוה נוספת, וכל מצווה מוסיפה לחברתה. לכן נראה שכאשר יש שתי מצוות שהן שני עניינים שונים אין הן מוסיפות זו לזו, ואילו באותו ענין הן מוסיפות זו לזו, אך אם הן בדיוק אותה המצווה אין הן מוסיפות זו לזו וחזר הדין שמיחזי כמשאוי.
זו אחר זו בסמיכות
הגמרא בסוטה אומרת שאין להשקות שתי סוטות או לטהר שני מצורעים כאחד, ומחלקת בין אם נעשה ע"י כהן אחד או ע"י שניים. התוס' כותבים שהאיסור הוא להכניסן באותו זמן לעזרה אף שמשקה אותן זו אחר זו. כעין זה מובא בירושלמי שאין להוציא שני ספרי תורה ביחד אלא מחזירים אחד ומוציאין השני, והמרדכי מביאו אך כותב שאין מנהגנו כן אלא אנו מביאים אך לא פותחים השני עד שסוגרים הראשון, וכן נפסק ב שו"ע (קמז, ח).
הרמב"ם לא הביא חילוק זה בין כהן אחד לשניים ותמהו על כך המפרשים. המג"א מיישבו שהבין את חילוק הגמרא להפך מהתוס', וביאר שבכהן אחד אין בעיה משום שאינו משקה אותן בבת אחת אלא זו אחר זו, ובשונה מהתוס' סובר שאין איסור בעשיית מצוות בסמיכות, ודוקא בשני כהנים הואיל ומשקים בבת אחת יש איסור. על פי זה ביאר המג"א את פסק המרדכי והשו"ע שאיננו נוהגים כירושלמי, משום שהירושלמי סבר כתוס' שאסור אף בסמיכות ואילו אנו סוברים כרמב"ם שמותר. עוד כתב, שלדעת התוס' אין להביא שני תינוקות לביהכ"נ ביחד לפני הברית אלא שיש לסיים את הברית הראשונה ורק אח"כ להביא את התינוק השני, אך לרמב"ם מותר. יש להעיר, שלפי הרמב"ם ודאי הטעם כאן אינו מצד פניות, כי בשני כהנים ודאי כל אחד מהם פנוי.
יש להבין את דברי המג"א ברמב"ם מדוע אסור לשני כהנים להשקות בבת אחת, וכי אין לשני אנשים להניח תפילין באותו זמן?! וצריך להסביר שהבין שמצוות השקיית הסוטה מוטלת על כל הכהנים כאחד, ואין זו מצווה על כל אחד ואחד באופן פרטי, ולכן יש בעיה כשהכהנים משקים באותו זמן שתי סוטות.
ברכת אירוסין ונישואין
התוס' בסוגייתנו דנים בברכת שבע ברכות וברכהמ"ז אם לעשותם על כוס אחת או שתיים ומביאים את המנהג לברכם על שתי כוסות משום אאמח"ח וכותבים שרבנו משולם כתב שיש לעשות על כוס אחת הואיל והסעודה גורמת לברך את שבע הברכות, וא"כ נחשב כענין אחד. בהמשך כותבים לגבי ברכת אירוסין ונישואין: "נהגו לומר על שתי כוסות, וטעמא דרגילים זה בלא זה כדאמר בכתובות (ז:) מברכין ברכת האירוסין בבית אירוסין וברכת חתנים בבית חתנים. ועוד דנהגו לקרות כתובה בינתים והוי הפסק ולכך מתכוונים ולכך צריך ב' כוסות". ברא"ש מובא שגם לגבי דין זה רבנו משולם הנהיג לברך על כוס אחת.
דברי התוס' בתירוצם השני דרושים הבנה, מדוע נוהגים היום בכוונה לעשות הפסק ולקרות הכתובה כדי לברך על שתי כוסות, אדרבה נסמיכם ונברך על כוס אחת, הרי אירוסין ונישואין הם ענין אחד?! ונראה שתירוץ זה אינו עומד בפני עצמו אלא נסמך על קודמו, שאלו עניינים נפרדים, ורק מאלם מנהגנו להלכה שלאחר מנהגנו לקרוא הכתובה ודאי יש לברך על שתי כוסות. ונראה שהטעם לכך שאנו עושים בכוונה הפסק, כדברי התוס' "ולכך מתכוונים", אין כוונתו שעושים כן כדי לברך על שתי כוסות, אלא זהו המשך לתירוצו שאלו עניינים נפרדים, ולכן יש להרחיק ביניהם כדי לא לעשותם חבילות חבילות (אע"פ שיעשם בשתי כוסות), והתוס' לשיטתם בסוטה שאף בעשיית שתי מצוות בסמיכות זו אחר זו נחשב כחבילות.

דין הסבה/ פסחים קח.
מקורו
ראשית יש לברר מהו מקור דין זה, האם מדאורייתא או מדרבנן. בפשטות דין זה מדרבנן הרי לא מצאנו בתורה ציווי להסב, אולם מלשון הרמב"ם משמע לכאורה שמקורו מהתורה. הרמב"ם (חמץ ומצה ז, ו-ז) כותב בהלכה ו: "בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים שנאמר ואותנו הוציא משם וגו', ועל דבר זה ציווה הקדוש ברוך הוא בתורה וזכרת כי עבד היית כלומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית". ומיד לאחר מכן בהלכה ז כותב: "לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות". כלומר, ההסבה היא קיום מצוות התורה להראות עצמו כאילו יצא ממצרים.
אמנם בדברי הפוסקים מוסכם שהמצווה היא רק מדרבנן, כפי שהביא והוכיח המנחת אשר . הפמ"ג (תעב משב"ז ס"ק ד) כתב שאם אב מקפיד על בנו שלא יסב אין לבן להסב, כי הסבה היא מדרבנן ואינה דוחה כיבוד הורים מדאורייתא 9 . וכן מבואר בדברי האדר"ת , ששלח למהרש"ם (ח"ו סי' לח) קושיא שהעסיקה אחרונים רבים. מבואר בגמרא שבימינו אי אפשר לצאת ידי מצה וידי מרור באכילת הכורך משום שקודם שאכל מצה מחוייב באכילתה מדאורייתא ובמרור מדרבנן ואם כן כשכורכם יחד המרור מבטל את מצוות המצה, ואחר שאכל מצה הריהי רשות ומבטלת את המרור. שואל האדר"ת, מדוע אם שכח ולא היסב באכילת המצה צריך לחזור ולאוכלה בהסבה, הרי דין הסבה הוא רק מדרבנן וא"כ יצא ידי חובת מצה מדאורייתא וכעת מחוייב בה רק מדרבנן, וממילא יוכל לצאת ידי חובה בכורך שהרי כעת שתי המצוות מדרבנן ואינן מבטלות זו את זו (המהרש"ם מבאר שכוונתו שלא יאכל המרור לחוד לפני הכורך, וכך בכורך יצא ידי חובת שתי המצוות) 10 .
עוד יש לדון, אף אם זה דין מדרבנן, האם לאחר שתוקן מי שלא היסב לא יצא ידי חובה אפילו מדאורייתא או רק מדרבנן. מדברי האדר"ת מוכח שמדאורייתא ודאי יצא, אך יש מקום לשאלתנו לפי דעת התוס' בסוכה (ג ע"א סוד"ה דאמר) הגמרא שם אומרת שלדעת בית שמאי צריך שיהא שולחנו בסוכה ומי שלא נוהג כן לא קיים מצוות סוכה מימיו, ומבארים התוס' שבגלל גזירת חכמים לא יצא ידי חובה אפילו מדאורייתא. המנחת אשר כותב שכאן ודאי יצא ידי חובה מדאורייתא, כיוון שאפילו לדעות שבמקום גזירת חכמים לא יצא ידי חובת הדאורייתא, יש לומר כן דוקא במקום שחכמים גזרו גזירה כדי למנוע מהאדם לעבור עבירה או שגזרו שמא לא יקיים המצווה מהתורה, אך במקום שרק הוסיפו עוד דין כדי 'להרוויח' עוד עניין ודאי לא הפקיעו המצווה מהתורה, ולכן פשוט שמי שלא היסב בכל זאת קיים מצוות אכילת המצה מהתורה. אמנם לעיל בסוגיא של קידוש במקום סעודה הבאנו את דברי הפמ"ג (או"ח רסט משב"ז ס"ק א) המבאר את דעת הרא"ש שם ע"פ התוס' בסוכה וכותב שלדעתו למרות שהצורך בקידוש מקום סעודה הוא רק מדרבנן, אינו יוצא ידי קידוש אפילו מדאורייתא. מוכח שסבר שיסוד זה נכון גם כשדבריהם לא נתקנו כגזירה.
מהות הדין – דין במצה ובד' כוסות או דין הסבה בפני עצמו; הדין בדיעבד
הרמב"ם , כמובא למעלה, פותח את ההלכה (סע' ו-ז) בכך ש"בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים... ולפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות". בהלכות אלו עדיין לא הזכיר שקיום דין זה הוא במצה ובכוסות, ורק בסוף הלכה ח כתב: "ואימתי צריכין הסיבה בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבעה כוסות האלו", וגם על כך הוסיף: "ושאר אכילתו ושתייתו אם היסב הרי זה משובח ואם לאו אינו צריך". הגרי"ז (שם) חוקר אם מצוות הסבה היא דין במצה ובכוסות או דין בפני עצמו, ומוכיח מדברי הרמב"ם הללו שלדעתו זו מצווה עצמאית להסב כדי להראות עצמו כאילו יצא עתה ממצרים, אלא שעיקר קיומה הוא במצה ובכוסות אך גם בכל הסעודה הרי זה משובח. יתירה מזו. הברכת אברהם מביא ראיה ניצחת לכך שלדעתו זוהי מצווה עצמאית ולא דין במצוות מצה והכוסות, והיא שהרמב"ם בכל הלכות מצה כלל לא הזכיר את דין הסבה.
אם נאמר שזהו דין במצה נמצא שמי שלא היסב לא יצא ידי חובת מצה, אך אם נאמר שזהו דין בהסבה נמצא שיצא ידי חובת מצה אלא שלא יצא ידי חובת הסבה. הגרי"ז כותב שנפק"מ בין הצדדים אם בדיעבד כשלא היסב צריך לחזור ולאכול מצה בהסבה, משום שעל הצד שלא יצא ידי חובת מצה ודאי צריך לחזור ולאכול מצה בהסבה, אך על הצד שזהו דין בהסבה הווי מעוות שאינו יכול לתקון והפסיד מצוות ההסבה, שהרי כבר יצא ידי חובת המצה ואם כעת יאכל מצה נוספת הריהי מצת רשות, ובמצת רשות אינו יכול לקיים מצוות הסבה. מכך מוכיח הוא, שהתוס' והרא"ש שכתבו שהאוכל מצה שלא בהסבה צריך לחזור ולאכול בהסבה (וכן כתב המרדכי), חולקים על הרמב"ם וסוברים שזהו דין במצה ובכוסות, ומכיוון שמדרבנן לא יצא ידי חובת מצה יכול לחזור ולאכול מצה נוספת בהסבה ויצא בה ידי חובה.
ונראה שהגרי"ז כתב נפק"מ זו לשיטתו בהלכות חנוכה, שכתב שם שלאחר שאדם יוצא ידי חובת מצווה שעשאה באופן לא מהודר שוב אינו יכול לחזור ולקיימה באופן מהודר, כיוון שכב יצא בפעם הראשונה וכעת אינו מקיים שום מצווה, ולכן אם יש לאדם שני אתרוגים, שאחד מהם ודאי כשר אך לא מהודר והשני מהודר אך ספק כשר, יטול תחילה את המהודר, כי אם יטול תחילה את הכשר כבר יצא ידי חובה ויפסיד ההידור כי כשיטול המהודר לא יקיים בכך שום מצווה שהרי כבר יצא, וכך ודאי יפסיד ההידור. אמנם במנחת אשר על הגדה של פסח (סי' ח מצוות אפיקומן אות ב) חלק עליו, ולדבריו יש לומר גם כאן שאף שיצא ידי חובת אכילה מכל מקום עליו לאכול שוב כדי לצאת ידי חובת אכילה בהסבה, ואם כן אין הכרח לומר שלדעת התוס' והרא"ש זהו דין במצה. על כל פנים להלכה נפסק בשו"ע (תעב, ז) כדברי הרא"ש שאם לא היסב צריך לחזור ולאכול המצה, וכתב שם הביאור הלכה (ד"ה לא יצא) שאם לא היסב וכבר סיים סעודתו ובירך ברכהמ"ז צריך לחזור ולברך ברכת המוציא וברכת על אכילת מצה, ומדבריו ודאי מוכח שזהו דין במצה ולא בהסבה, שהרי אם זהו דין בהסבה וחוזר לאכול מצה רק כדי לזכות במצוות הסבה ולא כדי לצאת ידי חובת מצה שכבר יצא בה, לא שייך לברך על אכילת מצה, ולכל היותר היה שייך לברך "על מצוות הסבה", אם היו מתקנים ברכה כזו.
הרמב"ם כותב בסוף הלכה ח: "ושאר אכילתו ושתייתו אם היסב הרי זה משובח, ואם לאו אינו צריך". הלשון "אם לאו" עוסקת בפשטות בדיעבד, כלומר, בדיעבד אם לא היסב בסעודה אינו צריך לשוב ולסעוד בהסבה, ולכאורה מוכח מכך שבמצה כן צריך לשוב ולאכול במצה, ומכאן קושיא על דברי הגרי"ז. בספר "הגיוני הלכה" (לרב מירסקי) מביא בשם הרב ז'ולטי זצ"ל, שביאר שהמילים "ואם לאו אינו צריך" מוסבות לעיל על אכילת מצה, ובכך מיושבים דברי הגרי"ז.
נאמר בסוגייתנו שהשמש שאכל כזית מצה כשהוא מיסב יצא, ומשמע שללא הסבה לא יצא. מבאר הגרי"ז שנחלקו הרמב"ם והרא"ש בהבנת מימרא זו. לדעת הרא"ש משמעותו שללא הסבה לא יצא ידי חובת מצה, ואילו לדעת הרמב"ם משמעותו שלא יצא ידי חובת הסבה. ומכאן דייק הרמב"ם שיש עניין בהסבה בכל הסעודה, שכן משמע מהלשון שדוקא שמש שאין לו אפשרות אחרת יצא ידי חובה בהסבה בכזית המצה, אך שאר אדם צריך לכתחילה להסב ביותר מכך.
הדין בזמן הזה
הטור (תעב, ב) מביא בשם הראבי"ה שבזמן הזה שאין דרך בני חורין להסב כבר אין צורך להסב. המהר"ל (פרק נח סוד"ה שמש) חולק וכותב שחובה להראות עצמנו בני חורין, ולכן אף אם אין דרכנו בכך בחול, בליל הסדר יש חובה מיוחדת להסב. ונראה שנחלקו ביסוד התקנה להסב, האם תיקנו דין חיובי להראות עצמנו בני חורין או שרק צריך להימנע מלהיראות עבד, שהרי בזמנם היו נוהגים גם ביום חול להסב, כמבואר בשו"ע בהלכות בציעת הפת (קסז, יא), ואם לא יסב בפסח יראה כעבד. הראבי"ה הבין שהתקנה היא לא להיראות כעבד ולכן בימינו שאין הדרך להסב אינו נראה כעבד אף אם אינו מיסב, ואילו המהר"ל סבר שלא די בכך אלא צריך לעשות פעולה חיובית להיראות כבני חורין, ולפיכך גם בימינו צריך להסב.
יש מקום לבאר מחלוקתם באופן אחר ולתלותה בחקירת הגרי"ז. כלומר, אם זהו דין עצמאי בהסבה להראות עצמו בן חורין, הואיל והיום אין זו דרך בני חורין אין צורך להסב, אך אם זהו דין פרטי באופן אכילת המצה ושתיית הכוסות, מסתבר שדין זה לא ישתנה, כי כך היא צורת האכילה שתיקנו חכמים. אך כמובן אין הכרח כלל בתלייה זו.
הכרעת הגמרא להסב בכל הכוסות
הגמרא מסתפקת אם כוונת רב נחמן שיש להסב בשתיים מן הכוסות היתה שצריך להסב בראשונות משום שאז התחילה החרות או באחרונות משום שאז אנו כבר בחרות, ומסיקה הגמרא: "השתא דאיתמר הכי ואיתמר הכי – אידי ואידי בעי הסבה".
המהר"ם חלאווה תמה מדוע הכריע כך הגמרא, הרי ספק דרבנן לקולא, ואם כן היה לה להכריע שאין צורך להסב באף אחת מן הכוסות. ועונה, שהואיל ואין בכך טירחה והוצאת ממון ראוי להסב בכולן ומהיות טוב אל תיקרי רע. הברכת אברהם כותב שמוכח מדבריו שאין לומר שספק דרבנן לקולא משום שחכמים מראש תיקנו דבריהם רק במקום ודאי ולא במקום ספק, כי אם כן אין שום טעם להחמיר בספק דרבנן, ולא שייך לומר על כך "מהיות טוב". ומביא שאין זה כדברי השב שמעתתא (שמעתתא א, ג) בשם זהר הרקיע (בעל התשב"ץ). השב שמעתתא דן שם בדעת הרמב"ם שכל העובר על מצוות חז"ל עובר בלא תסור, וקשה לדבריו מדוע ספק דרבנן לקולא הרי כל ספק דרבנן הוא ספק דאורייתא שמא עובר על לא תסור, ויישב זהר הרקיע שחכמים עצמם לא תיקנו דבריהם במקום ספק. הברכת אברהם עצמו סובר, שלא כשב שמעתתא, שגם מלשון זהר הרקיע עצמו לא משמע שלא תיקנו כלל אלא שאמרו שאפשר להקל בכך.
הר"ן הביא בשם רבותיו תירוץ המהר"ם חלאווה, אולם הוא עצמו תירץ באופן אחר, וכותב שבמקרה זה אי אפשר לומר ספק דרבנן לקולא משום שאם כן נצטרך לומר כן על כל הכוסות ונמצא שתיעקר התקנה לגמרי, ואין לומר שיסב בראשונות ושוב לא יצטרך להסב באחרונות משום ספק דרבנן לקולא, משום ש"מאי אולמיה דהאי מהאי". אמנם דבריו סותרים לדבריו במגילה (ב ע"א בדפי הרי"ף ד"ה ולענין). שם עוסק בעיירות המסופקות אם היו מוקפות חומה מימות יהושע, וכותב שהורו הגאונים לקרוא בי"ד משום שהולכים אחר הרוב, ואף אם נחשב כקבוע והווי ספק השקול אי אפשר לומר ספק דרבנן לקולא ויפטר בשני הימים משום שאז מבטל ממנו בודאי קריאת המגילה, ולפיכך קורא בראשון ונפטר בשני, ומידת חסידות לקרוא בשני הימים. וקשה מדוע שם אינו מכריע שמן הדין יש לקרוא בשני הימים משום "מאי אולמיה דהאי מהאי".
המשנה למלך (מגילה א, יא) מיישב שלגבי ארבע כוסות אם נאמר ספק דרבנן לקולא נמצא שהתקנה נעקרה לגמרי, ולכן שם צריך לקיים בכל מה שאפשר ולהסב בכולן, אולם לגבי קריאת המגילה התקנה מתקיימת בכל העולם אלא שבמיעוט עיירות אלו לא יקיימו התקנה, ולכן אמנם אינם יכולים להיפטר לגמרי מהתקנה אך גם אינם צריכים לקרוא בשני הימים. דבריו קשים להבנה, שכן חילוקו היה מובן אם היינו אומרים שבעיירות אלו אין צריך לקרוא כלל משום שלא נחשב הדבר לעקירת התקנה, אך אם גם במקרה זה שבשאר העולם היא מתקיימת אנו מגדירים זאת כעקירת התקנה ואומרים שלכן לא שייך לפוטרו לגמרי מטעם ספק דרבנן, שוב גם כאן יש לומר "מאי אולמיה דהאי מהאי" ומדוע החילוק בין "חצי עקירה" ל"עקירה גמורה" משפיע על השאלה אם לומר סברת "מאי אולמיה" או לא?!
אולי ניתן לחלק באופן אחר ולומר שלגבי הסבה הספק הוא בעיקר התקנה, האם תוקן על הכוסות הראשונות או האחרונות, ולפיכך הספק מונח לפני חכמים מראש ועליהם להכריע בו, לעומת מגילה שהתקנה עצמה קיימת וברורה אלא שיש ספק לפני מקיימי המצווה כיצד מוגדר מקומם, ואם כן הספק נולד בשעת מעשה לפני המקיימים. כאשר הספק על עצם התקנה והוא מונח מראש לפני חכמים הם מסתכלים על כל הצדדים ולא שייך להעדיף צד אחד ללא טעם אלא ודאי יש לומר "מאי אולמיה דהאי מהאי", אך כאשר הספק מונח לפני האנשים בשעת מעשה, כשיגיע היום השני ניתן להסתכל עליו בפני עצמו ולומר שהואיל וכבר קיים ביום הראשון לא ייפטר לגמרי מהמצווה ושייך הכלל ספק דרבנן לקולא 11 .
הרא"ש כותב שאם לא היסב בכוסות הראשונות פשוט שצריך לחשוב, אך מסתפק לגבי הכוסות האחרונות אם אין לחזור כדי שלא יראה כמוסיף על הכוסות או שהואיל ולא שתה כהלכה הוברר שאין זו אחת מהכוסות ויכול לשוב ולשתות. ולכאורה יש להקשות על כל הכוסות מדוע עליו לחזור ולא אומרים ספק דרבנן לקולא, שהרי הגמרא הסתפקה אם יש להסב בראשונות או באחרונות, וכאן לא יועילו תירוצי המהר"ם חלאווה והר"ן, שהרי כאן שכבר שתה ואנו מצריכים אותו לחזור ולשתות יש בכך טירחה ואף הוצאת ממון, וכן לא שייך לומר שתיעקר כל התקנה, כי מדובר רק על אחת מהכוסות וכן מדובר על דיעבד ולא על לכתחילה. מוכח שלרא"ש היתה דרך אחרת, ולכן גם לא הביא כלל את שאלת הר"ן.
הבני יששכר מיישב, שלדעת הרא"ש מסקנת הסוגיא שיש להסב בכל הכוסות אינה מדיני הכרעה בספיקות, אלא הואיל ויש טעם להסב בראשונות ויש טעם להסב באחרונות פסקה הגמרא שיש להסב בכולן, אע"פ שלדעת רב נחמן יש להסב רק בשתיים מתוכן. בפעמים רבות הגמרא נשארת בתיקו ובדרך כלל אינה טורחת לציין עבורנו כיצד יש לנהוג במקום ספק, אלא אנו יודעים את כללי ההכרעה כגון ספק דרבנן לקולא וספק דאורייתא לחומרא והגמרא לא טורחת לפרט זאת, אמנם כאן משום מה טרחה הגמרא לציין את הדין למעשה, ולא מובן מדוע, אך לפי תירוץ זה מובן, משום שאין כאן הכרעה מכללי הכרעה בספיקות אלא פסיקה חדשה של הגמרא.

ארבע כוסות/קח:
מהות התקנה – הברכות נתקנו על הכוסות או הכוסות על הברכות
במדרש רבה (ב"ר פח) וכן בירושלמי (פסחים י, א) מובא שארבע כוסות הן כנגד ארבע לשונות של גאולה, ו הרשב"ם (צט ע"ב ד"ה ולא יפחתו) ו המאירי 12 (צט ע"ב ד"ה וארבע) הביאו טעם זה. טעם נוסף מובא בירושלמי, כנגד ד' כוסות של פרעה בפרשיית חלום שר המשקים, ובפשטות משמע שעיקר התקנה היתה שיהיו ארבע כוסות אלא שהסמיכום על ארבעה שבחים הנאמרים בליל הסדר. וכן מפורש בדף קיז ע"ב, שהגמרא רוצה להוכיח מליל הסדר שגם ברכת המזון בכל יום טעונה כוס, ודוחה ששונה ליל הסדר מכל השנה משום ש"ארבע כסי תיקנו רבנן דרך חירות, כל חד וחד נעביד ביה מצוה". כלומר, חכמים רצו שיהיו ארבע כוסות משום שזוהי דרך חירות, ולפיכך תיקנו שגם ברכת המזון תיאמר על הכוס, למרות שמצד ברכת המזון אין בכך חובה. וכך לשון המאירי (קיז ע"ב ד"ה כבר ביארנו): "ארבע כוסות אלו לא לברכות נתקנו אלא הברכות נתקנו להם".
הואיל ועיקר התקנה היא שיהיו ארבע כוסות מסתבר שעיקר כוונת חז"ל היתה לתקן שתיית ארבע כוסות ולא שייאמרו דברי השבח על ארבע הכוסות, ובפרט לפי הטעם המוזכר בדף קיז ע"ב, לפי חלק מהגירסאות, שהעניין ביין הוא שזו דרך חירות. וכן נקט הרמב"ם (חמץ ומצה ז, ו-ז) שכתב: "בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים... לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות, וכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים חייב לשתות בלילה הזה ארבעה כוסות של יין". הרמב"ם נוקט בטעם של חירות וסובר שאין זה רק הטעם של ההסבה אלא של עצם תקנת ארבע כוסות, וכותב בפירוש שהמצווה היא לשתות אותם וכל אחד ואחד מחוייב בכך. הרמב"ם עדיין לא הזכיר כאן שיש לומר דברי שבח וברכות על כל כוס אלא רק את עיקר התקנה שהיא עצם שתיית ארבע כוסות ורק בהמשך בהלכה י מזכיר הרמב"ם שעל כל כוס יש לומר ברכה בפני עצמה: "כוס ראשון אומר עליו קדוש היום, כוס שני קורא עליו את ההגדה, כוס שלישי מברך עליו ברכת המזון, כוס רביעי גומר עליו את ההלל ומברך עליו ברכת השיר".
אמנם התוס' (צט ע"ב ד"ה לא יפחתו) מסתפקים אם צריך שתהיה לכל אחד כוס או שמספיק שלבעל הבית יהיה והוא ישתה לבדו, ויש בכך סברא שהרי כך מצינו בקידוש שרק בעה"ב שותה והוא מוציא את כולם ידי חובה. למסקנה כותבים שיש להחמיר ולהצריך כוס לכל אחד. מכל מקום צריך להבין מהי סברתו לדמות לקידוש, ואכן הקשה עליו המהר"ל (פ' מח ד"ה ולא יפחתו) שאין לדמות כי בקידוש עיקר המצווה היא הקידוש אלא שאין מקדשין אלא על הכוס ואילו בארבע הכוסות עיקר המצווה היא לשתות ובכך אין אחד מוציא חברו כמו שאינו יכול להוציאו באכילת מצה עבורו. ולכאורה הבינו התוס', על צד זה של הספק, שאין כאן תקנה לשתות ארבע כוסות אלא שתיקנו שדברי השבח יאמרו על כוס כמו בקידוש, והואיל ויש ארבעה דברי שבח נמצא שיש ארבע כוסות, וכן משמע מדבריהם בסוכה (לח ע"א ד"ה מי שהיה) שכתבו ש"מסתמא לא תיקנו ד' כוסות אלא כדי לומר עליהם הלל ואגדה". וכן ביאר הגרי"ז (חמץ ומצה ז, ט), וכתב שלדעת התוס' הדין בארבע כוסות אינו בשתיית היין אלא בברכות שעל הכוסות והצורך לשתות את היין הוא רק ככל שתיית כוס של ברכה, ולכן דימו זאת לכל קידוש.
קשה על הבנת הגרי"ז מהגמרא בדף קיז ע"ב שהבאנו למעלה, לפיה תיקנו כוס על ברכהמ"ז אף אם אינה טעונה כוס משום שרצו שיהיו ארבע כוסות, ואם כן ודאי עיקר מטרת חכמים היא לתקן ארבע כוסות ולא תוקנה כל ברכה על כוס ובדיעבד נמצאו ארבע כוסות. אך אפשר לבאר גם בגרי"ז שודאי העיקר הוא שיהיו ארבע כוסות אך לאו דוקא שתיית ארבע כוסות אלא ארבע כוסות שייאמרו עליהן דברי שבח וברכות.
עוד אפשר לתרץ, שהגמרא כתבה כן רק למ"ד שברכהמ"ז אינה טעונה כוס אך למ"ד שטעונה אכן אין שורש התקנה ברצון חכמים שיהיו ארבע כוסות, ורק בדיעבד נמצאו ארבע, שהרי בפשטות זוהי ההו"א של הגמרא בשלב הקושיא, וא"כ למ"ד שטעונה כוס לא השתנתה הנחה זו 13 , והתוס' לשיטתם שפסקו (קה ע"ב ד"ה שמע מינה ברכה) שברכהמ"ז אינה טעונה כוס. אך נראה שדוחק גדול לומר כך בתוס', שהרי הם הסתפקו בשאלה זו אם צריך שכל אחד ישתה או לא והביאו לכך ראיה מלשון המשנה, ואם סברו שהדבר תלוי במחלוקת התנאים אם ברכהמ"ז טעונה כוס מה הראיה ממשנה זו, שמא היא סברה כמ"ד שטעונה כוס, ועוד מדוע התוס' כלל לא הביאו את המקור מדף קיז ע"ב. עוד הוכחנו למעלה מדברי הגמרא בדף קיז "ארבע כסי תיקנו רבנן דרך חירות", שמסתמא עיקר התקנה היא בשתייה משום שבכך מבוטאת החירות, אולם יש ראשונים כרשב"ם שלא גרסו "דרך חירות", ואם כן יתכן שגם התוס' לא גרסו זאת. וכן בדף קח ע"ב, שאמרה הגמרא לגבי שתאן חי ידי חירות לא יצא, יבארו התוס' כרשב"ם שיצא ידי עיקר התקנה של ארבע כוסות ורק לא יצא ידי שלימות המצווה שתיעשה בחירות, כפי שיובא בהמשך.
דרך נוספת בהבנת התוס' היא הבנת המנחת אשר (הגדה של פסח סי' ו). המנחת אשר הקשה על ביאור הגרי"ז מדברי הגמרא שתיקנו ארבע כוסות דרך חירות, וודאי אין דרך חירות אלא בשתייה, ועוד מדוע אם לא היסב לא יצא, הרי אם אין חיוב בשתייה הווי ככל מאכל ומשקה בליל זה שהסבתו אינה מעכבת אלא רק הרי זה משובח כדברי הרמב"ם. לכן מבאר שאף לדעת התוס' ודאי יש תקנה לשתות ארבע כוסות וכן ודאי שמניין הכוסות אינו במקרה אלא שורש התקנה היה שיהיו דוקא ארבע, אלא שהסתפקו אם עיקר התקנה היא לשתות דרך חירות ועל גבי זה תיקנו לסדר עליהם ענייני שבח או שעיקר התקנה היתה לסדר עליהם ענייני שבח אלא שעל גבי זה תיקנו לשתות כוסות אלו, ואם כן מסתבר שאין חיוב על כל אחד ואחד לשתותם אלא מספיק שהמשבח עליהן ישתה אותן, ומכל מקום עליו מוטל לשתות כהלכה בהסבה דרך חירות. והוסיף שמדוחק דברי הגרי"ז נראה ליישב שאף הוא נתכוון לכך, ואין כוונתו שאין כלל מצווה לשתות אלא שזהו דין נוסף ולא עיקר התקנה. יש להוסיף על כך, שלפי זה מסתבר ששורש התקנה אינו חירות כדעת הרמב"ם אלא ארבע לשונות של גאולה כפי שכתוב בירושלמי 14 .
קידוש על הלחם והוצאת חברו בברכת המזון
הטור (סוף סי' תפג) כותב בשם העיטור שמי שלא דאג ליין וקידש בליל הסדר על הפת עבר על דברי חכמים, לפי שאף שקיים כוס אחת מכל מקום שאר שלוש כוסות לא קיים. כלומר, הוא נחשב כקיים הכוס הראשונה כאשר קידש על הלחם. העיטור ודאי סבר כתוס' ע"פ הבנת הגרי"ז, שהתקנה אינה לשתות אלא לשבח ולברך באופן חשוב על היין, וכמו בקידוש ניתן לעשות זאת גם על הפת. מנגד כותב הטור (סוף סי' תפד) שאע"פ שאין אדם מוציא חברו בברכת המזון אא"כ אכל, יתכן שבברכת המזון של ליל הסדר יכול גם אדם שלא אכל להוציא אדם שאכל משום שתיקנו עליה כוס, ואם כן הווי חובה כמו ברכת המצוות, וכמו שאפשר להוציא בברכת הלחם שעל מצת החובה אף אם לא אוכל ממנה. ולכאורה מכך מוכח שהבין שעיקר התקנה היא השתייה ומשם כך ברכת המזון נגררת אחריה, שהרי אם העיקר הוא ברכת המזון על הכוס, כאן שפטור מברכת המזון לא מוטל עליו כלל לשתות כוס זו, וצ"ע על הסתירה. ומכל מקום דברי העיטור אינם ברורים כל כך, שהרי מיד לאחר מכן מביא דברי רבנו האי , שאם אין לו יין יקדש על הפת בלילי שבתות ויו"ט חוץ מן הפסח שהרי אמרו לא יפחתו לו מד' כוסות של יין, ומשמע מכך שגם הכוס הראשונה אינה עולה לו.
מצווה אחת או ארבע מצוות
בדף קט ע"ב שואלת הגמרא כיצד תיקנו חכמים מצוות ארבע כוסות ולא חששו לזוגות שיש בהם משום סכנה, ורבינא מתרץ: "ארבעה כסי תקינו רבנן דרך חירות, כל חד וחד מצוה באפי נפשה הוא". מכך לומד הרש"ש שאם אין לאדם אלא שלוש כוסות עליו לשתותן ואין הכוסות מעכבות זו את זו. לעומת זאת רבנו דוד והמהר"ל (גבורות סי' מט סוף עמ' רו) סוברים שדוקא לענין חשש סכנה של זוגות אינן נחשבות כאחד אולם ודאי עיקר התקנה תקנה אחת היא לשתות ארבע כוסות, והריהן מעכבות זו את זו. לשיטת התוס' שעיקר התקנה היא לסדר את השבחים והברכות על הכוסות ודאי שיש ענין גם בשתיית חלק מהכוסות, אולם לדעת הרמב"ם שעיקר התקנה היא שתיית ארבע כוסות דרך חירות, ובפרט לפי הירושלמי והמדרש ששורש התקנה כנגד ארבע לשונות גאולה, יש סברא לומר שאין ענין בחלק מהכוסות אלא מעכבות הן זו את זו, ואם כן המהר"ל לשיטתו לעיל שהתקנה היא לשתות ארבע כוסות. אמנם אין זה מוכרח שכן יש לומר שאף שתיקנו כנגד ד' לשונות של גאולה, יש ענין בפני עצמו בכל אחת מהלשונות. הרי"ף סובר שהואיל וכל מצווה בפני עצמה יש לברך ברכת הגפן על כל אחת בפני עצמה, ודנו בכך כל הראשונים אם הדבר אמור להשפיע על הברכה או שלענין הברכה כל שאין היסח הדעת אין לשוב ולברך, ומכל מקום לענייננו מסתבר מאוד שהרי"ף סובר כדברי הרש"ש שכל מצווה עומדת לגמרי בפני עצמה, ואין כאן רק ארבעה עניינים בתוך מצווה אחת.
שתאן חי
בדף קח ע"ב נאמר שאם שתאן חי ידי יין יצא, ידי חירות לא יצא, ואילו אם שתאן בבת אחת ידי יין יצא, ידי ארבע כוסות לא יצא. רש"י והרשב"ם מבארים לגבי שתאן חי ללא מזיגה, שיצא ידי ארבע כוסות אך אין זו מצווה שלימה שאין חשיבות אלא ביין. כלומר החירות אינה עיקר מצוות ארבע כוסות אלא שלימות המצווה. הרי"ף והרמב"ם גרסו "ידי ארבע כוסות יצא" ולא "ידי יין", ומבאר הגרי"ז שלפי הרמב"ם יש כאן שני דינים, דין שתיית ארבע כוסות ודין ארבע כוסות של ברכה, כדברי הגמרא בדף קיז ע"ב "ארבע כסי תיקנו רבנן דרך חירות, כל חד וחד נעביד ביה מצוה". כלומר, לדעתו עיקר תקנת ארבע כוסות היא הדין לשתות כדי לבטא חירות כמוכח מלשון הרמב"ם שהבאנו למעלה, אך על גבי זה תיקנו דין נוסף שיהיו אלו ארבע כוסות של ברכה, וכאשר שותה יין חי יוצא ידי חובת הדין השני של ארבע כוסות ברכה אך לא ידי דין השתייה מצד ביטוי החירות.
שתאן בבת אחת
לגבי שתאן בבת אחת, רש"י מבאר שעירה ארבעתן לכוס אחת, ומשמע שאם שתאן ברצף זו אחר זו יצא, ואילו הרשב"ם והתוס' פירשו ששתאן ברצף ולא יצא בכך. הרשב"ם הוסיף ששתאן שלא על סדר משנתנו, משמע שאף אם הפסיק ביניהן לא יצא אלא אם שתאן על הסדר שניתקנו, כל אחד על ברכתו. נראה מכך שהרשב"ם נקט כתוס' שעיקר התקנה היא שיהיו ארבע כוסות של ברכה ולכן לא יצא, אולם אפשר לומר שגם לדעתו עיקר התקנה היא שתיית ארבע כוסות, אלא שלדעתו כאשר תיקנו על גבי זה שתהיה ברכת שבח על כל כוס תיקנו לעיכובא שכך יהא אופן הביצוע של תקנת השתייה, ולא תיקנו זאת כשני דינים נפרדים העומדים כל אחד בפני עצמו כהסבר הגרי"ז ברמב"ם. הרי"ף והרמב"ם גורסים בדין זה "ידי חירות יצא, ידי ארבע כוסות לא יצא", וכוונתם לפי הגרי"ז שיצא ידי דין שתיית יין שהיא מטעם חירות ולא יצא ידי דין ארבע כוסות של ברכה. גירסתנו היא "ידי יין יצא, ידי ארבע כוסות לא יצא", ומבאר הרשב"ם שיצא ידי מצוות שמחת יו"ט ולא יצא ידי ארבע כוסות.
כאמור, מדברי הרשב"ם משמע שהסדר כפי שנתקן הוא לעיכובא, וכן דעת הטור (תעב) והפר"ח (תפד ד"ה ומ"ש ואי), וכן ודאי יסברו התוס' לפי הבנת הגרי"ז שעיקר תקנת ארבע כוסות היא שהברכות יהיו על הכוסות. לעומתם רבנו דוד והמהר"ל (פ' מח ד"ה שתאן) סוברים שאינו לעיכובא, וכתבו שודאי לא ניתן לומר שאשה שאינה יודעת את סדר ההגדה לא תצא ידי חובה, וכן דעת הב"י (תפד ד"ה וכתב אדוני). ומקשה המהר"ל על הרשב"ם מדוע מי ששתה למשל כוס ברכהמ"ז שלא בהסבה צריך לחזור ולשתות, הרי כעת לא תהא זו הכוס של ברכהמ"ז, ולא יועיל לו כלום. לגבי גדר "על הסדר" בדעת הרשב"ם יש שתי הבנות באחרונים. מדברי הט"ז (תעב ס"ק ז) משמע שהעיקר הוא לומר הגדה בינתיים, כלומר, אף אם לא שתה בדיוק כסדר התקנה על הברכות השונות, אך קרא בין הכוסות חלק מן ההגדה יצא. משמע שהטעם בכך הוא שצריך לעשות הפסק בין הכוסות שלא יחשבו כשתייה ברצף, וכל שכוס נאמרת על קטע אחר בהגדה, הריהי עומדת בפני עצמה ואין זו שתייה ברצף. וכן כותב בפירוש בשו"ע הרב שענין הסדר הוא להפסיק בין הכוסות. לפי הבנה זו לא קשה קושיית המהר"ל, כיוון שאף אם לא שתה על ברכהמ"ז מכל מקום אין זה לעיכובא הואיל וסוף סוף היתה ההפסק מהכוס הקודמת. אולם לשיטת הגרי"ז בתוס' ודאי שהענין אינו רק להפסיק ביניהם אלא שכל כוס תהא על ברכתה. כיצד יענו על שאלת המהר"ל? הגרז"ן גולדברג שליט"א ביאר שדומה למי שקידש על כוס ונשפך היין שבכוס, שמוזג יין חדש לכוס ושותה, ואם כן גם כאן ששתה שלא בהסבה הווי כנשפך ויכול לחזור ולמזוג ויחשב כיין שנאמרה עליו הברכה, אמנם לפי זה יעשה כן רק אם שב ומוזג מיד, אך אם כבר המשיך בסדר ורק לאחר זמן נזכר שלא היסב, לא יוכל לחזור ולשתות בהסבה כדי לתקן המעוות.
מלוא לוגמיו או רוב כוס
הגרי"ז תלה במחלוקת הרמב"ם והתוס' גם את מחלוקת הראשונים אם צריך לשתות בארבע כוסות רוב כוס או מלוא לוגמיו כדין שאר כוסות של ברכה, ש התוס' (קח ע"ב ד"ה רובא) סוברים שצריך כמלוא לוגמיו ומתאימים לשיטתם שדינו כדין קידוש שצריך טעימה, ואילו הרמב"ם (ז, ט) סובר שצריך רוב כוס, ומתאים לשיטתו שכאן הדין הוא בשתיית הכוס ולכן צריך לשתות כולה או רובה ככולה ולא מספיק טעימה. נראה שצד אחד בתלייה אינו מוכרח, שהרי ניתן לומר שעיקר התקנה היא שתיית הכוסות ובכל זאת מספיק טעימה חשובה ואין צורך בכוס שלימה, וכן מוכח משו"ת הרא"ש (כה, א) שנוקט שם שיש מצווה בשתייה ובכל זאת כותב שמספיק מלוא לוגמיו.
חמר מדינה
המהרי"ל והרמ"א (תפג) כותבים שמי שאין לו יין יכול לקחת חמר מדינה עבור ארבע כוסות. הגרי"ז כותב שהפסק מובן לשיטת התוס' שאלו כוסות של ברכה, אך לשיטת הרמב"ם שמעבר לדין כוסות של ברכה יש דין של שתיית יין מטעם חירות לא יוצאים בחמר מדינה, וסיים שניתן ליישב הרמ"א גם עם דברי הרמב"ם, ולומר שאכן גם לדעת הרמ"א לא יוצא ידי חובת השתייה של ארבע כוסות, אך מכל מקום יוצא ידי חובת כוסות של ברכה, ולכן אם אין לו יין עדיף שעכ"פ יקח חמר מדינה כדי לצאת ידי חובת הכוסות של ברכה.
טיבול ראשון ושני במרור/ פסחים קיד:
נאמר במשנה: "הביאו לפניו מטבל בחזרת... הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת". מדובר במשנה על אדם שגם בטיבול הראשון של הכרפס מטבל בחזרת ומכך שהמשנה הצריכה שני טיבולים של החזרת הוכיח ריש לקיש שמצוות צריכות כוונה, ולכן הואיל וכשאכל את המרור (חזרת) עבור הכרפס מסתמא לא כיוון למרור – שהרי רגילים לאוכלו לאחר המצה ובברכת "מרור", וכאן אכלו לפני המצה ובלא ברכת "מרור" – צריך לחזור ולאכול מרור שנית לאחר אכילת המצה. הגמרא דוחה ראייתו, שיתכן ולא צריך כוונה ואכן יצא ידי חובה בטיבול הראשון והטעם שהמשנה הצריכה טיבול נוסף הוא כדי שיהא היכר לתינוקות שיתעוררו לשאול על השינוי. בהמשך הגמרא נחלקו רב הונא ורב חסדא מתי יש לברך את ברכת המרור. לדעת רב הונא בטיבול השני לפי שבו יוצא ידי חובה, ורב חסדא דוחה שלא יתכן שלאחר שכבר מילא כריסו מהמרור ישוב ויברך עליו, ולכן עליו לברך בטיבול הראשון.
יש לברר במה נחלקו רב הונא ורב חסדא, וכן להבין את קושייתו של רב חסדא "לאחר שמילא כריסו", מה הבעיה בכך, הרי לא קיים באכילתו שום מצווה, ולמה שלא יברך כעת לפני האכילה בה מקיים המצווה. ובעיקר יש להבין את שיטתו, שיברך על הטיבול הראשון, האם כוונתו שכשינהג כך גם יצא בראשון, או שעדיין יצא רק בטיבול השני, וא"כ צ"ע מדוע לא הווי הפסק.
המאירי מבאר שרב הונא ורב חסדא נחלקו אם מצוות צריכות כוונה. רב חסדא סובר שאינן צריכות וזו כוונת קושייתו, שלאחר שמילא כריסו כבר יצא ידי חובה ולכן עליו לברך על הטיבול הראשון בו יוצא ידי חובה. וכן החזון איש (או"ח קכד על דף קטו ע"א תוד"ה מתקיף) כתב שיש לבאר שנחלקו בכך.
אולם התוס' ורוב הראשונים סוברים שאף לרב חסדא מצוות צריכות כוונה, ומדייקים זאת מכך שרב חסדא לא הקשה בפשטות שאין לברך על הטיבול השני הואיל וכבר יצא והווי ברכה לבטלה. הר"ן ביאר את קושייתו, שאף אם צריכות כוונה מיחזי כחוכא לברך לאחר שמילא כריסו. יש אחרונים שביארו שלא ראוי שיאכל הרבה מרור ולא יתכוון לקיים באכילתו הראשונה את המצווה, אולם הר"ן מבאר כפשט המילים שהבעיה היא מצד הברכה, שנראה כגיחוך שלא יברך על אכילתו הראשונה.
המלחמות והר"ן מבארים בדעת רב חסדא שיברך בטיבול הראשון והואיל וכך יעשה ודאי יתכוון לצאת בו ידי חובת מרור, והוסיף המלחמות שהטיבול השני לדעתו הוא רק לצורך היכר התינוקות. גם הרשב"ם (ד"ה ולבסוף) כותב שהטיבול השני הוא רק משום שצריך שני טיבולים, כלומר, כדי שיהיה היכר לתינוקות, ומשמע שהלך בדרכם שיוצא לגמרי בטיבול הראשון והשני הוא רק להיכר (ואולי סבר כמאירי שלרב חסדא מצוות אינן צריכות כוונה ולכן יוצא בראשון), וכן משמע קצת מדברי ריש לקיש בתחילת הסוגיא (ד"ה זאת אומרת) "כיוון דלא בעידן חיובא דמרור הוא דאכיל ליה, בבורא פרי האדמה הוא דאכיל ליה, ודילמא לא איכוון למרור", משמע שחלק מהסיבה שמסתמא אינו מכוון למרור הוא שמברך רק בפה"א ולא את ברכת המרור אך אם היה מברך כדעת רב חסדא אכן היה מכוון. ואולם התוס' (ד"ה זאת אומרת) פירשו שהגמרא שם היא גם אליבא דרב חסדא, ואין כוונתה דוקא לברכת בורא פרי האדמה (שהרי לרב חסדא מברך גם ברכת המרור) אלא כוונתה שאע"פ שמברך ברכת המרור מכל מקום אינו אוכלו לשם מרור אלא לשם אכילת ירקות בעלמא, אך פשט הגמרא וכן הרשב"ם מפרש שהכוונה לברכה.
מדברי התוס' הנ"ל עולה פירוש שלישי בדברי רב חסדא. לדבריהם למרות שמברך ברכת המרור אינו מכוון לצאת ידי חובה אלא יוצא בטיבול השני, ובכל זאת יש לברך כבר בטיבול הראשון. והדבר תמוה, מדוע אין כאן הפסק בין הברכה ועד לטיבול השני. התוס' בד"ה "מתקיף" מתעסקים בשאלה זו ומיישבים "אף על גב דעיקר מצות מרור לא נפיק אלא בטיבול שני אחר מצה, מועלת הברכה שבירך בטיבול ראשון לטיבול שני מאחר שאכל ממנו מעט בטיבול ראשון, מידי דהוה אברכת שופר דמברך אתקיעות דישיבה ומועלת ברכה לתקיעות שבעמידה שהם עיקר ונעשית על סדר ברכות". כעין זה כתבו בדף קכ ע"א לגבי אפיקומן (ד"ה באחרונה), שאף אם עיקר מצוות מצה במצה האחרונה של אפיקומן יכול לברך כבר בעת אכילת המצה הראשונה של המוציא. לאור דבריו בד"ה "זאת אומרת" צריך לבאר כוונתו כאן שאע"פ שאינו יוצא כלל באכילה הראשונה, מכל מקום הואיל ואכל קצת אין כאן הפסק ויכולה הברכה לחול אף על הטיבול השני. כך הבינו אחרונים רבים בתוס', וביניהם החזון איש (או"ח קכד על תוס' זה וכן על התוס' בדף קכ), הברכת אברהם והגרי"ש אלישיב (הערות על מסכת פסחים). קשה מאוד מסברא, מדוע לא הווי הפסק אם האכילה הראשונה אינה מצווה כלל. הברכת אברהם כותב שצריך לומר בדוחק, שהואיל ועשה מעשה של מצווה אע"פ שבפועל לא קיים מצווה ולא יצא ידי חובה, נחשב עובר לעשייתן ושוב יכול להפסיק עד שיקיים בפועל המצווה.
אך קשה על כך מלשון התוס' "אף על גב דעיקר מצוות מרור לא נפיק", משמע שקצת כן יצא, כלומר יצא ידי החובה הבסיסית של המצווה אך לא ידי עשייתה על הצד הטוב (עיקר מקומה לאחר המצה). וכן קשה מהי השוואת התוס' לתקיעות, הרי בתקיעות ודאי יצא ידי חובה בתקיעות דמיושב ורק לא עשאן באופן המובחר. הברכ"א התקשה בכך, ותירץ שאולי עכ"פ מדרבנן אינו יוצא בתקיעות דמיושב, והואיל וברכות הן מדרבנן יש להם לתקן רק במקרה שיוצא גם מדרבנן ולא היה להם לתקן שיברך קודם ברכות דמיושב, ומכך שבכל זאת תיקנו כן מוכח שאף בעושה מעשה מצווה נחשב עובר לעשייתן. והחזו"א לעומתו הבין שלדעת התוס' כאן אכן אף בתקיעות אינו יוצא כלל מדאורייתא בתקיעות דמיושב (אלא יוצא רק מדרבנן) וכתב שדבריו סותרים לדבריו בראש השנה לג ע"ב (ד"ה שיעור) שהואיל ויצא כבר בתקיעות דמיושב אנו מקלים בתקיעות דמעומד לתקוע תשר"ת במלכויות, תש"ת בזכרונות ותר"ת בשופרות ולא לתקוע תשר"ת תש"ת תר"ת בכל אחד מהם.
המנחת אשר (סי' פז במצוות אפיקומן) הולך בדרך אחרת, ומבין בתוס' שאכן יוצא ידי חובת עיקר המצווה כבר במצה הראשונה וכן במרור הראשון ובתקיעות דמיושב, אלא שיכול אח"כ לעשות המצווה שוב כדי לצאת ידי המצווה באופן המהודר והמובחר, וכך כל העושה מצווה באופן חסר מצד כלשהו יכול לחזור ולהשלים זאת על ידי שיקיימנה שוב באופן שלם. וחולק בכך על דעת הגר"ח והגרי"ז מבריסק בהלכות חנוכה, שהנוטל אתרוג כשר שאינו מהודר שוב אין לו תועלת בנטילת אתרוג מהודר, לפי שכבר יצא ידי חובת המצווה, ואי אפשר לחזור ולקיים הידור מצווה ללא גוף המצווה. כדברי המנחת אשר מפורש לכאורה ב תוס' בסוכה (לט ע"א ד"ה עובר) הדנים כיצד אנו מברכים על הלולב לפני ניענועו הרי כבר בשעה שהגבהנו אותו יצאנו ידי חובה, ועונים "וצריך לומר על כרחך הואיל והמצוה לא נגמר עדיין לגמרי דבעי ניענוע מברך. ועוד כדאמרינן בסוף פירקין (דף מא ע"ב) מנהגן של אנשי ירושלים אדם יוצא מתוך ביתו ולולבו בידו נכנס לבית הכנסת ולולבו בידו קורא ק"ש ולולבו בידו. אף על פי שכל אלו הדברים אין מעכבין מ"מ הואיל ויש בדבר מצוה מן המובחר חשיב כעובר לעשייתן".
אך כאמור, אם נסביר כך בתוס', תהא סתירה מהתוס' בד"ה זאת אומרת. עוד יש להקשות מדברי ריש לקיש, שהוכיח מהמשנה שמצוות צריכות כוונה, כי אחרת לא מובן מדוע צריכים שני טיבולים. וקשה, הרי יש להצריך טיבול נוסף כדי לקיים המצווה בשלמות. ואין לתרץ שנחלקו בכך ריש לקיש ורב חסדא, ולדעת ריש לקיש אין אפשרות לקיים מצווה ושוב לחזור ולקיימה בשלימות ורב חסדא חידש שאפשר, שהרי התוס' עצמם ביארו שדברי ריש לקיש נאמרו גם אליבא דרב חסדא, וצ"ע.
נוסח הברכה
בגירסת הגמרא שלפנינו נאמר שנוסח הברכה בין לרב הונא בין לרב חסדא הוא "על אכילת מרור". אולם הר"ן כותב שהגירסא הנכונה היא בדברי רב הונא "על" ובדברי רב חסדא "ל", וכן כתב התוס' רא"ש שמצא בספרים מדוייקים, ומנמק הר"ן שלרב הונא שמברך על הטיבול השני "כיוון שמילא כריסו ממנו, אע"ג דעד השתא לא נפיק ביה לא מקרי שפיר עובר לעשייתן", ולכן יש לברך בנוסח "על" שמשמעותו גם לשעבר, כמבואר בדף ז ע"ב. דבריו מזכירים את הסבר הברכת אברהם בתוס', בדעת רב חסדא, שיכול לברך לפני הטיבול הראשון משום שאף שאינו יוצא ואינו מקיים מצווה בטיבול זה מכל מקום זהו מעשה מצווה. וכבר כתבנו שהסברא בכך דחוקה, אמנם בדין שלפנינו יותר קל להבין את הסברא, כי לגבי נוסח הברכה יש יותר מקום להתחשב באופן החיצוני של העשייה ובאופן בו נראים הדברים בעיני בני האדם, ולכן יש להתחשב במה שאכל אף שלא יצא ידי חובה. הרא"ש סובר שגם למ"ד שמצוות צריכות כוונה, רק מדרבנן הכוונה מעכבת אך מדאורייתא יצא, ובכך ביאר את הנוסח, שהרי לדעת רב הונא כבר יצא ידי חובה מדאורייתא וחוזר רק כדי לקיים מדרבנן ולכן עליו לברך בנוסח "על" המוסב גם על לשעבר.
מצוות צריכות כוונה/קיד: - לא לפסח
הגמרא מביאה מחלוקת תנאים אם מצוות צריכות כוונה. לדעת ר' יוסי צריכות ולכן לדעתו אם טיבל מרור עבור הכרפס מצווה לחזור ולאכול מרור משום שמסתמא לא כיוון לשם מרור, ואילו החולקים סוברים שאינו מצווה ממש אלא שיש לעשות כן משום היכרא דתינוקות.
הכרעה
הרי"ף הביא לשון ר' יוסי, ומכך דייקו המלחמות והר"ן שמכריע שמצוות צריכות כוונה. לעומתם, רבנו האי ובעל המאור מכריעים כחכמים שאין צריכות כוונה.
הרמב"ם בהלכות שופר (ב, ד) פוסק שצריכות כוונה, ולעומת זאת בהל' חמץ ומצה (ו, ג) פוסק שאין צריכות כוונה וכותב: "אכל מצה בלא כונה כגון שאנסוהו גוים או לסטים לאכול יצא ידי חובתו". המגיד משנה נתקשה בסתירה ונדחק לתרץ ולחלק שדוקא בשופר שהמצווה היא לשמוע ואין בכך עשייה צריך כוונה אך במצוות שיש בהן מעשה כמו באכילת מצה אין הכוונה מעכבת, ועדיין נשאר בצ"ע ופקפק בנכונות הגירסא ברמב"ם לגבי מצה. הר"ן (על הרי"ף ר"ה ז ע"ב) והכס"מ מיישבים שאע"פ שבשופר לא יצא ללא כוונה באכילת מצה יוצא כיוון שנהנה, ודומה לדין שהמתעסק פטור אך בחלבים ועריות חייב משום שנהנה. ואמנם רבא בראש השנה כח ע"א כותב שאין לחלק בין מצוות שבאכילה לשאר מצוות אך הרמב"ם הכריע לחלק ביניהן, משום שדין האכילוהו פרסיים מצה מובא בסתמא ומשמע שאין חולק. וכן דעת הראב"ד (השגות על הרי"ף בסוגייתנו), שחילק מעצמו בין אכילה שאין הכוונה מעכבת כמו שמתעסק פטור לבין שאר מצוות, כדברי הר"ן בהסבר הרמב"ם. הפני יהושע (ר"ה כח) כתב עפי"ז שבמרור אין צריך כוונה להלכה, שהרי באכילת מרור אין הנאה. מלא הרועים (ערך מצוות צריכות כוונה אות ט) חולק על הפני יהושע ומבאר שאין כוונת הר"ן להנאה ממש, ואף לגבי החיוב של מתעסק בחלבים ועריות אין הטעם שכל שנהנה אי אפשר לפוטרו, אלא הכוונה היא ששם מטרת האיסור היא ההנאה ולפיכך אם נהנה חייב בשונה מאיסור מלאכה בשבת שהמטרה היא הפעולה ולכן אם היה מתעסק הריהו כלא עשאה. וכך לעניין מצוות צריכות כוונה, בכל מצווה שהמצווה היא הפעולה הכוונה מעכבת, אך במצוות שיש להן תכלית מלבד הפעולה והתכלית נעשית יצא אף אם לא כיוון, וכך במרור התכלית היא שירגיש במרירות ותכלית זו נעשתה. עפי"ז מיישב כיצד הרמב"ם ופוסקים נוספים פסקו שגוי אינו כשר למילה, ומשמע שדוקא גוי אך יהודי שימול ללא כוונה כשר, והרי הרמב"ם פוסק שצריכות כוונה, אלא שגם במילה נעשתה התכלית שהתינוק מהול ולכן הכוונה אינה מעכבת. גם הקובץ שיעורים (ח"ב כג אות ו) סובר כיסוד זה, שעבירות ומצוות על אכילה תכליתן בהנאה ולכן עובר על האיסור אף אם המעשה לא מיוחס אליו, וכן קיים המצווה אף כשאינה מיוחסת אליו, וחילק גם הוא שמצוות צריכות כוונה רק במצוות שעיקרן בפעולה ולא בתוצאה, ולכן למשל הפורע חוב ללא כוונת מצווה אינו חייב לשוב ולפרוע שוב, וכן אם קיים מצוות פריה ורבייה ללא כוונה ונולדו לו ילדים יצא.
השו"ע הלך בדרכו של הרמב"ם ע"פ הבנתו בכס"מ, ובהלכות קריאת שמע (ס, ד) הביא שתי הדעות והכריע שמצוות צריכות כוונה, ובהלכות פסח (תעה, ד) כתב שאם האכילוהו פרסיים יצא. המשנ"ב שם הביא שכמה אחרונים וביניהם הפר"ח חולקים וסוברים שגם במצה לא יצא ידי חובה ללא כוונה.
השו"ע סייג דבריו וכתב ע"פ דברי הר"ן בשם הרא"ה שיצא דוקא אם ידע שהלילה פסח וידע שחייב באכילת מצה. בטעם הדבר נראה שאף שאין צריך רצון לשם המצווה מכל מקום צריך ידיעה שמקיים בכך מצווה.
הפוסקים נחלקו אם גם במצוות דרבנן צריך כוונה או רק במצוות דאורייתא. השדי חמד (מערכת מ כלל סא) מאריך בכך ומביא שיטות לכאן ולכאן. בין הסוברים שבמצוות דרבנן פטור מביא את דעות הרדב"ז, המשפט צדק והמג"א , ובדעות החולקים מביא את דעת הטורי אבן (ר"ה כח ע"ב).
לגבי אופן הכוונה, מביא המשנ"ב (ס, ס"ק י) בשם החיי אדם (כלל סח) שלא יצא דוקא במקום שיש לתלות שעשייה הראשונה לא היתה לשם מצווה, כגון בתקיעה שהיתה להתלמד או בק"ש שהיתה דרך לימודו, אבל במקום שמוכח לפי העניין שעשייתו היא כדי לצאת, כגון שקורא ק"ש כדרך שאנו קורין בסדר תפילה וכן שאכל מצה או תקע ונטל לולב אף על פי שלא כיוון לצאת יצא, שהרי ודאי משום זה עושה. כלומר, גם למ"ד שצריכות כוונה, לא צריך כוונה אקטיבית בפועל, אלא צריך שזו תהיה מטרת עשייתו.
תוקף
התוס' רא"ש בסוגייתנו כותב שהדין שצריכות כוונה הוא רק מדרבנן, ולכן לדעת רב הונא שמברך רק על הטיבול השני מברך בנוסח "על מצוות מרור" שמשתמע למפרע, ולמרות שלא כיוון בטיבול הראשון לשם מצוות מרור מכל מקום מהתורה יצא. במהדיר שם כתב שמקורו מ רבנו יונה (סדר ליל הפסח של רבנו יונה). לעומתם, הלבוש (ס, ד) כתב שמצוות צריכות כוונה "כדילפינן מקרא לקמן סימן תקפ"ט סעיף ח' עיין שם", אמנם בסי' תקפט לא מצאנו שהביא פסוק אך מכל מקום מוכח שסבר שזהו דין מהתורה. השדי חמד מאריך בכך ומביא שיטות לכאן ולכאן.
הפמ"ג (הל' ק"ש ס אשל אברהם ס"ק ג) מסופק ונוטה לומר שהדין הוא רק מדרבנן ומכל מקום סובר שלא יצא מהתורה כיוון שהדין מדרבנן עוקר גם את הדין מהתורה, כדברי התוס' בסוכה (ג ע"א ד"ה דאמר) לגבי היושב בסוכה ושולחנו בחוץ. וכן פסק המשנ"ב (ס ס"ק ח) שלא יצא מהתורה, ומשמע שפוסק כן משום דברי הפמ"ג.
בגמרא בראש השנה (כח ע"ב) מקשה אביי על רבא, שאם נאמר שאינן צריכות כוונה יקשה "אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה?!" אלא ודאי צריכות כוונה ולכן לא נחשבת שינתו בסוכה ללא כוונת מצווה למעשה מצווה וממילא אינו לוקה. מוכח מדברי אביי שדין כוונה הוא מדאורייתא ולכן אם יש צורך כוונה אינו נחשב כמקיים מצווה בשמיני ואינו לוקה מצד בל תוסיף, שהרי אם זהו דין מדרבנן נמצא שמדאורייתא כן עבר על בל תוסיף, וכיצד תבוא תקנת חכמים ותעקור את האיסור מהתורה. בספר המקנה (לרב זוסמאן אליעזר סופר, ח"ג נג פרט א חקירה א) דחה הראיה ותירץ ע"פ התוס' הנ"ל בסוכה (ג ע"א) שתקנות חז"ל יכולות לעקור מצוות דאורייתא. השדי חמד דוחה, שחכמים יכולים להחמיר ועפי"ז אף מדאורייתא לא יצא, אך ודאי שלא תגרום תקנתם לקולא שלא יצטרך לקבל מלקות במקום שמדאורייתא היה צריך לקבל.
התכוון לא לצאת
התוס' בסוכה (לט ע"א ד"ה עובר) כותבים שאם מתכוון בפירוש לא לצאת ידי חובה אינו יוצא אפילו למ"ד שאין צריכות כוונה, כיוון שודאי אינו יוצא בעל-כרחו. וכן דעת הר"ן (בחי' כח ע"T; על הרי"ף ז ע"ב). לעומתם הרא"ה (הו"ד בב"י תקפט) וכן התוס' רא"ש בסוגייתנו סוברים שאף המתכוון לא לצאת יצא 15 .
המשנה בראש השנה לב ע"ב אומרת: "אין מעכבין את התנוקות מלתקוע, אבל מתעסקין עמהן עד שילמדו. והמתעסק לא יצא, והשומע מן המתעסק - לא יצא". ומוכח שגם למ"ד אין צריכות כוונה אם כיוון ללמד התינוקות לא יצא. הר"ן (בחי' כז ע"א; על הרי"ף ט ע"ב) מנמק שכיוון שמכוון למצווה מסויימת מעכבת כוונתו שלא תחול המצווה השנייה, וכמו שמצאנו לגבי כוונת לשמה בקרבנות שאע"פ שאם כיוון לשם חולין לא מעכב כיוון שסתמן לשמה מכל מקום אם כיוון לשם קרבן אחר מעכב, וכלשון הגמרא בזבחים ג ע"א: "דבת מינה מחריב דלאו בת מינה לא מחריב לה". וצ"ע, הרי לכאורה כוונה שלא לצאת דומה לכוונה לשם חולין שאינה מינה ובכל זאת כתב הר"ן שאינו יוצא, כמובא למעלה. וצריך לומר שכוונה לא לצאת גרועה יותר משום שהיא כוונה שלילית הפוכה, ושונה מכוונה לשם חולין שאינה נחשבת ככוונה שלא לשם קרבן אלא פשוט מכוון לשם חולין. עוד יש לשאול, מה הדמיון בין כוונה בקדשים לבין כוונה במצוות, הרי כמבואר בגמרא בזבחים שם, הטעם בקדשים שכוונה לחולין אינה פוסלת היא שסתמן לשמן, ואם כן אין לדמות לכוונה במצוות שסתמן אינו לשם מצווה, כגון סתם מעשה תקיעה אינו עומד לשם מצווה 16 . ואולי הר"ן הבין שגם סתם מעשה הוא לשם המצווה, ולפי"ז הטעם של מ"ד שאין צריך כוונה אינו שאין הכוונה חלק מהותי מהמצווה אלא שסתם נחשב ככוונה, ועוד נעמוד על כך בהמשך כשנדון בטעמי המחלוקת, אך מפני הדוחק שבסברא זו נראה יותר שאין כוונת הר"ן ממש להשוות בין הסוגיות, אלא רק למד משם את העיקרון שיכול להיות שדוקא כוונה מינה מחריבה יותר מאשר כוונה שאינה מינה.
הטעמים בצדדי המחלוקת
עד כה עסקנו בליבון הגדרים השונים, וכעת על פי הגדרים השונים יש לברר מהו טעם הסוברים שמצוות צריכות כוונה ומהו טעם הסוברים שאינן צריכות.
באופן פשוט נראה שלמ"ד צריכות כוונה הכוונה היא חלק מהותי ותנאי בקיום המצווה, שהרי עניין המצוות הוא עבודת ה', ואם אדם עשה מעשה קוף בלא שום כוונה לשם שמים איזו עבודת ה' יש בכך, וכי אם נטל לולב על מנת להכות את חברו או על מנת לכבד את ביתו יעלה לו הדבר למצווה. מאידך המ"ד השני סובר שאף שודאי מעלה גדולה בכוונה מכל מקום התורה מחייבת את כולם בקומה הבסיסית של עולם המעשה, ומעבר לכך כל המקודש מחברו יוסיף לפי כוחו ומעלתו, וכמו שהעובר עבירה ולמשל עשה מלאכה בשבת גרם לקלקול בנפשו אף אם מטרתו לא היתה לעבור על האיסור בדוקא אלא רק רצה להרוויח לפרנסתו, כך במצוות עצם המעשה מזכך את נפשו גם אם לא כיוון לשם מצווה. כפי שראינו למעלה, יש הסוברים שהצורך בכוונה (למ"ד שצריך) הוא רק מדרבנן, ולדעתם מהתורה אין זה חלק מהותי מהמצווה; ולעומתם יש הסוברים שהצורך מדאורייתא ולומדים זאת מפסוק כדעת הלבוש, ובאחרונים הביאו שהמקור הוא מ"לעבדו בכל לבבכם" או מפסוקים דומים; ויש הסוברים שאף אין צורך בפסוק אלא זוהי סברא פשוטה שמעשה ללא כוונה לשם מצווה אינו נחשב למאומה (ראה מנחת אשר לפסחים בתחילת קונטרס מצוות צריכות כוונה).
אך ניתן לפרש כל אחד מהצדדים באופן נוסף. הגמרא בראש השנה (כח ע"א) מספרת ששלחו לאבוה דשמואל שאם כפוהו לאכול מצה יצא ולמד מכך רבא שגם התוקע לשיר יצא. הגמרא שאלה מה חידש בכך מעבר לדין של מצה ותירצה שבמצה התורה ציוותה לאכול והרי אכל, אך בשופר התורה ציוותה שיהא זכרון תרועה ואם כן יש לומר שהתוקע לשיר מתעסק בעלמא ולא יצא. כפי שהבאנו למעלה, הרמב"ם והשו"ע אכן נקטו להלכה שיש לחלק בין שופר למצה מטעם זה, ומכל מקום לענייננו הגמרא נקטה בטעם שהריהו "מתעסק". נראה שהפטור במתעסק בכל הש"ס משמעותו שאין לייחס את המעשה לעושהו משום שהתכוון לעשות מעשה אחר, וכפי שמצאנו בפסחים לג ע"א: "לא מתחייב בהן שאין מתעסק כמתעסק, שאם נתכוין להגביה את התלוש וחתך את המחובר – שפטור". ואם כן יש לבאר שמ"ד שצריכות כוונה סובר שהעושה ללא כוונה נחשב כמתעסק וכאילו לא עשה את המעשה, ולפי"ז גם לדעתו העיקר בקיום המצווה הוא המעשה אלא שללא כוונה אין המעשה מיוחס אליו, וכך סובר הקובץ שיעורים (ח"ב כג אות ו), וכן ב ברכת אברהם חקר בכך והעלה את שתי האפשרויות, או שהכוונה היא תנאי וכשאין כוונה זהו חיסרון בכוונה או שנחשב כמתעסק והחיסרון בכוונה גורם לחיסרון במעשה 17 . וכאמור, מלשון הגמרא משמע שזהו חיסרון במעשה מצד מתעסק ועפי"ז תובן גם הכרעת הרמב"ם והשו"ע שבמצוות אכילה הכוונה אינה מעכבת, שהרי אם הכוונה היא צורך מהותי כחלק מהמצווה כיצד הנאת המעיים תפטור בעיה זו, אך אם הבעיה היא מצד ייחוס המעשה לעושהו כדין מתעסק, כאשר יש הנאת מעיים אין דין מתעסק משום שהנאה זו קושרת את המעשה לעושהו.
אמנם דרך זו קשה מאוד בעיניי, שהרי במתעסק האדם כלל לא התכוון לעשיית המעשה, כגון המרים עשב שחשב שהוא תלוש הרי לא התכוון כלל לתלוש ולכן אי אפשר לייחס אליו את מלאכת התלישה, אך אדם שהתכוון למעשה ורק לא התכוון לשם מצווה כיצד שייך לומר שהמעשה לא מיוחס אליו, ולכאורה אפשר לבאר בכוונתם שעצם המעשה ודאי מיוחס לעושהו אלא שמעשה המצווה לא מיוחס אליו (ואכן כך התנסח הברכ"א), וכמו שמעשה הרמת העשב מיוחסת אליו אך מעשה התלישה לא. כלומר, הגבהת ענף הלולב מיוחסת אליו אך אין זה אלא כמעשה קוף, ואילו צד המצווה שיש במעשה זה אינה מיוחסת אליו אלא אם יתכוון למצווה. אך גם על כך קשה, כי אם הכוונה אינה תנאי בעשיית המצווה וגוף המעשה מספיק – מספיק שמעשה הקוף ייוחס אליו כדי שיקיים המצווה. לכן נראה בכוונתם שודאי גם לדרך זו הכוונה היא חלק מהותי ותנאי בקיום המצווה, אלא שכאשר לא מכוון מעבר לחיסרון בכוונה יש חיסרון גם במעשה המצווה שאינו מיוחס אליו. אמנם עתה לא יתורץ בכך הרמב"ם, שהרי אף אם בענייני אכילה אינו נחשב כמתעסק ומעשה המצווה מיוחס אליו, סוף סוף עדיין יש חיסרון בכוונה והיא מהווה תנאי מהותי בקיום המצווה. כדי ליישב את הרמב"ם נצטרך ללכת בדרכו של מלא הרועים , וכמובא למעלה אכן כך סובר הקובץ שיעורים , ומבאר שסברת החילוק בין מצוות אכילה לשאר מצוות אינו שבאכילה הפעולה מיוחסת לו, אלא שבמצוות אכילה עיקר מטרת המצווה היא שמעיו ייהנו ולא עצם פעולת האכילה, והתורה הצריכה כוונה רק במצוות שעניינן הפעולה ולא התוצאה, אך במצוות שעיקרן התוצאה הואיל והיא הושגה גם ללא כוונה אין הכוונה מעכבת. וכעת שהגענו לכך, יובן חילוקו של הרמב"ם גם אם נלך בדרך הראשונה, שהחיסרון אינו מצד מתעסק אלא מצד שחסרה הכוונה שהיא חלק מהותי מהמצווה, משום שעכ"פ במצוות שעניינן בתוצאה אין הכוונה מעכבת. אולם לפי ביאור הפנ"י שהובא למעלה, החלוק על מלא הרועים והקוב"ש, עדיין צ"ע לפי שתי הדרכים הנ"ל, מהי סברת החילוק בין מצוות אכילה לשאר מצוות.
גם בשיטת הסוברים שמצוות אינן צריכות כוונה, יש להציע הבנה נוספת לפיה מודים הם שהכוונה היא חלק מהותי מהמצווה ולא שייך להיחשב כמקיים מצווה ועובד ה' ללא כוונה, ובכל זאת אם לא כיוון יצא. מדוע? רש"י (ר"ה כח ע"ב ד"ה אלא מעתה) בדבריו על קושיית אביי למ"ד אין צריכות כוונה כותב "אלא מעתה – דשאין מתכוין למצוה כמתכוין דמי". לכאורה היה צריך לכותב "אלא מעתה – שאין צריך כוונה" אך מפשט דבריו משמע שעקרונית צריך כוונה אלא שמי שאינו מתכוון נחשב כמתכוון. וכן בספר המקנה (ח"ג נג פרט א חקירה א) כתב שיש לבאר שיטה זו בשני אופנים, או שאין צורך בכוונה או שבסתם נחשב כמכוון ודימה זאת לדברי הגמרא בזבחים ב ע"ב שסתם קרבן עומד לשמה. כפי שהבאנו למעלה כך משמע קצת מדברי הר"ן בר"ה לגבי המתעסק בחינוך ילדים ומלמדם לתקוע, שביאר שפסול גם למ"ד שאינן צריכות כוונה, ואין בכך קושי כמו שמצאנו בזבחים ג ע"א לגבי כוונה בקדשים ש"מינה מחריב ולא מינה לא מחריב" ולכן אם כיוון לשם קרבן אחר לא יצא אף שאם כיוון לחולין יצא. והרי טעם הגמרא שם הוא שסתמן לשמה עומד וכיצד מדמה זאת הר"ן לסוגייתנו, אלא שהבין שגם אצלנו סתם מעשה מצווה לשם המצווה עומד.
על פי דרך זו יובנו דעות התוס' והר"ן שהבאנו למעלה, שהמכוון בפירוש לא לצאת אינו יוצא גם למ"ד שאין צריכות כוונה. לפי הדרך הפשוטה, שסברת מ"ד אינן צריכות כוונה היא שהמעשה עצמו הוא העיקר, לא מובן מה אכפת לי אם לא כיוון לצאת או כיוון לא לצאת, הרי סוף סוף המעשה נעשה, אך אם נאמר שבסתם הריהו ככיוון מובן שאם בפירוש כיוון לא לצאת לא יצא. גם דברי הרא"ה שנפסקו ב שו"ע והובאו למעלה יובנו יותר. הרא"ה כתב שאף למ"ד שהאכילוהו פרסיים יצא ולא צריך כוונה מכל מקום צריך שידע שכעת פסח ויש מצווה לאכול מצה. אם מעשה המצווה עצמו מזכך את הנפש ומספיק כדי לצאת ידי חובה גם אין צורך בידיעתו, אך אם סתם מעשה מצווה לשם מצווה עומד, מסתבר מאוד לומר שדוקא במקום שיודע שמקיים בכך מצווה.
אמנם מסברא דרך זו דחוקה ביותר, מדוע אדם שתקע לשיר ללא שום רצון וכוונה לצאת ידי המצווה נחשב בסתם כמתכוון?! לגבי קדשים בשעה שהקדיש הקרבן לשם קרבן מסויים הרי שייחדו לכך ולכן מצד החפצא של הקרבן סתמו לשמה עומד כל עוד לא יוציאנו משם זה (וכן מפורש בקובץ שיעורים ח"ב סי' כב ובמנחת אשר לפסחים בדין לשמה בקדשים), אך לגבי כוונה במצוות שיש צורך בכוונה מצד הגברא לא שייך לומר שסתמו לשמה עומד. וכן בדעת הר"ן, כבר כתבנו למעלה מכח דוחק זה, שנראה יותר שלא התכוון להשוות סוגייתנו לדין קרבן ממש, אלא רק הוכיח משם את העיקרון שיתכן שדוקא כוונה מינה מחריבה יותר מאשר כוונה שאינה מינה. בדברי הרא"ה יש לומר שהעושה מעשה ללא מודעות שזוהי מצווה נחשב לעניין המצווה כשוטה שעשה המעשה ולא נחשב כקיים המצווה, אולם כשהיתה לו מודעות שמקיים המצווה הריהי משפיעה על נפשו ויוצא ידי חובה אף אם לא רצה לצאת. ובדברי רש"י נראה לבאר שכוונתו היא ש"דין אין מתכוון כדין מתכוון דמי" אך ודאי אינו נחשב כמתכוון ממש, אך עדיין צ"ע קצת מדוע התנסח כך, ובפרט נותר להבין מסברא, מדוע לשיטת התוס' והר"ן המכוון בפירוש לא לצאת אינו יוצא לכו"ע.

מצוות הסיפור ביציאת מצרים/קטז
אחת משתי מצוות ליל הסדר שנוהגות היום מדאורייתא היא מצוות סיפור יציאת מצרים, אך לכאורה בכל לילה מצווים אנו לזכור יציאת מצרים כדברי המשנה בברכות יב ע"ב המובאת בהגדה: "מזכירין יציאת מצרים בלילות. אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא. שנאמר: למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך (דברים טז, ג). ימי חייך הימים, כל ימי חייך הלילות", ואם כן יש לשאול מה נשתנה הלילה הזה, איזו מצווה התחדשה לנו מעבר למצוות הזכירה.
הפרי מגדים (סי' נח בפתיחה הכוללת לקריאת שמע אות ד) והמנחת חינוך (מצווה כא) בתירוצו השני סוברים שאכן אין הבדל באופן הקיום בין מצוות הסיפור למצוות הזכירה, ומתקשים אם כן מדוע זקוקים לציווי נוסף בליל הסדר, ועונים שכיוון שמצוות הזכירה בלילה נלמדת רק מדרשא מהריבוי "כל", אף שזו דרשה גמורה וזוהי מצווה מדאורייתא כמבואר בברכות כא ע"א שאמת ויציב דאורייתא ולכן אם מסופק אם אמר צריך לחזור ולומר, מכל מקום אינה נחשבת מתרי"ג מצוות, ובליל הסדר יש מצווה מיוחדת ולכן דינה כבבוקר שזו מצווה הכלולה בתרי"ג מצוות. ומבארים בדבריהם שההבדל בין מצווה המנויה בתרי"ג לשאינה מנויה הוא אם חלה שבועה לא לקיים מצווה זו. בכך מיישבים את הרמב"ם שכלל לא מנה את מצוות הזכירה בספר המצוות, וכן ביד החזקה לא ייחד אותה כמצווה בפני עצמה אלא רק הזכירה כחלק מהלכות קריאת שמע, וזו לשונו (קריאת שמע א, ב-ג): "ומה הוא קורא שלשה פרשיות אלו הן: שמע והיה אם שמוע ויאמר... אף על פי שאין מצות ציצית נוהגת בלילה קוראין אותה בלילה מפני שיש בה זכרון יציאת מצרים ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה היא הנקראת קריאת שמע".
האור שמח (קריאת שמע א, ג) הבין גם הוא שאין הבדל באופן הקיום בין מצוות הסיפור למצוות הזכירה, ותירץ שפשט הפסוק "לא תאכל עליו חמץ. שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני... למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" (דברים טז, ג) כוונתו שעל ידי אכילת המצות האדם יזכור כל ימי חייו את יום צאתנו ממצרים, אלא שחכמים ראו שרצון התורה שנזכור כל ימי חיינו ולפיכך אמרו שיש להזכיר יציאת מצרים בכל יום ובכל לילה. אם כן אין זו ממש מצווה מהתורה כי התורה "לא הכבידה לקבוע זאת כחובה" אך זהו רצון התורה שחכמים קבעוהו להלכה, ולפיכך יש לכך תוקף של דאורייתא כמבואר בברכות כא ע"א. בשונה מהפמ"ג, לדעת האור שמח גם למצוות הזכירה ביום אין תוקף כשאר מצוות התורה. הבדל נוסף הוא, שלדעתו יש למצוות הזכירה פחות תוקף מאשר מצוות הזכירה בלילה לדעת הפמ"ג, משום שלדעת הפמ"ג התורה הגדירה את המצווה וחייבה לקיימה אלא שאינה ממנין התרי"ג, ואילו לדעת האור שמח התורה לא הכבידה לקובעה כחובה אלא שחכמים ידעו שזהו רצון התורה וקבעוה בתוקף דאורייתאי, ומסתבר שנפק"מ בין ההגדרות כאשר שתיהן נפגשות, שיש להעדיף את המצווה המוגדרת והמחוייבת אף שאינה מן התרי"ג.
בית אב לדברי הפמ"ג, המנ"ח והאו"ש יש להביא מ האבודרהם (סדר ההגדה ד"ה ומתחיל ההגדה) בשם הרי"ף , השואל מדוע חז"ל לא תיקנו ברכה על ההגדה, ועונה שכבר יצא במה שאמר "זכר ליציאת מצרים" בקידוש (וכן כתב הפר"ח סי' תעג ד"ה ויאמר הא לחמא). רואים מדבריו שהזכרת יציאת מצרים בלבד מספיקה ויוצאים בה ידי חובת הסיפור. וכעין זה כתב המאירי (ברכות יב ע"ב ד"ה והזכרת), שלא מברכים בגלל שסומכים על אמת ואמונה שכבר ברך וחתם בה גאל ישראל, וכתב שאף על פי שאין הטעם ברור מכל מקום המנהג כך הוא, וציין שיש החולקים ומברכים. וכן בשבולי הלקט (סדר פסח סי' ריח) כתב שיוצא ידי חובה בקריאת שמע ועל קריאת שמע כבר יש ברכה לפניה ולאחריה. ואמנם מהמאירי אין כל כך ראיה, כי באמת ואמונה מפרטים יותר מאשר הזכרה בעלמא ואומרים "העושה לנו נסים ונקמה בפרעה אותות ומופתים באדמת בני חם. המכה בעברתו כל בכורי מצרים ויוצא את עמו ישראל מתוכם לחרות עולם", ויתכן שפירוט זה מספיק כדי להבדיל בין סיפור לזכירה, אך מכל מקום בקידוש ופרשיית ציצית ודאי מזכירים בלבד, ואם כן מהאבודרהם ושבולי הלקט ודאי מוכח כפמ"ג והמנ"ח שאין הבדל באופן הקיום בין זכירה לסיפור.
המנחת חינוך בתירוצו הראשון הלך בכיוון שונה וכתב שיש הבדל בין סיפור לזכירה, שזכירה היא בין האדם לעצמו ואילו סיפור הוא דוקא למישהו אחר, ואכן אם אדם נמצא לבדו אינו יכול לקיים את מצוות הסיפור אלא את מצוות הזכירה בה חייב כל לילה. אולי ניתן להביא לכך סיוע מסוגייתנו האומרת שאם בנו חכם ישאל את אביו ואם לאו אשתו שואלת ואם גם היא לא חכמה ישאל את עצמו, ומוסיפה הגמרא שאפילו שני תלמידי חכמים שואלין זה לזה. וקשה מדוע לא נקטה שאפילו תלמיד חכם לבדו שואל את עצמו כפי שנקטה לפני כן לגבי אדם שאשתו ובניו אינם חכמים. לפי שיטת המנ"ח מובן, משום שאם נמצא לבדו אינו מקיים את מצוות הסיפור, ודוקא אם משפחתו עימו אלא שאינה יודעת לשאול יכול לשאול בפניהם בעצמו ואחר כך ישיב ויספר להם. אמנם הרמב"ם לא דייק כך בגמרא וכתב בפירוש שאף אם הוא לבדו שואל לעצמו (חמץ ומצה ז, ג).
הרמב"ם בספר המצוות (עשה קנז) כותב: "והמצוה הקנ"ז היא שצונו לספר ביציאת מצרים בליל חמשה עשר בניסן... והכתוב שבא על הציווי הזה הוא אמרו ית' והגדת לבנך ביום ההוא וכו'... אין לי אלא בזמן שיש לו בן בינו לבין עצמו בינו לבין אחרים מניין תלמוד לומר ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים". אפשר להבין את דבריו שהפסוק "זכור" אינו מצווה בפני עצמה אלא רק מלמד אותנו שהפסוק "והגדת" עוסק אף באדם הנמצא לבדו, ואפשר להבין שזו מצווה בפני עצמה, ואכן מצוות הסיפור אינה שייכת כאשר נמצא לבדו, וכדעת המנ"ח, אולם המנ"ח התקשה שלפי דבריו שכשנמצא לבדו קיימת רק מצוות הזכירה הנוהגת בכל לילה היה לרמב"ם לכתוב את הפסוק "למען תזכור" המובא במסכת ברכות לגבי כל לילה ומדוע נקט בפסוק "זכור". לכאורה אפשר ללכת בכיוונו של המנ"ח שמצוות הסיפור שייכת רק כשנמצא עם אדם נוסף, אך בשונה מדבריו ניתן לומר שבליל הסדר יש מצווה נוספת של "זכור" מעבר לכל לילה, אלא שאם נאמר כך תחזור השאלה בה פתחנו, מה נוסף במצווה זו מעבר למצוות "למען תזכור" הנוהגת בכל לילה. המנ"ח גם לא יכול לפרש כאופן הראשון, שהפסוק "זכור" אינו מצווה בפני עצמה אלא רק מלמדנו שהפסוק "והגדת" עוסק אף באדם הנמצא לבדו, כי גם כך תחזור השאלה, מה נוסף במצוות "והגדת" כאשר האדם נמצא לבדו מעבר למצוות "למען תזכור". אולם ללא דברי המנ"ח נראה שהפשט ברמב"ם הוא כאופן הראשון, שאם לא כן, היה לרמב"ם לפתוח ולומר שכל אדם מצווה בלילה זה בשתי מצוות "והגדת" ו"זכור" וכשנמצא לבדו אינו יכול לקיים את "והגדת" אלא רק את "זכור". ושמא יש לדחות שלא היה לרמב"ם להזכיר זאת משום שכאשר יכול לקיים מצוות "והגדת" אין כל נפק"מ בציווי הנוסף של "זכור". עוד יש להוכיח זאת מדבריו ביד החזקה, ששם כתב שאף אם נמצא לבדו עליו לספר באופן של שאלה ותשובה, וזה ודאי שייך רק במצוות הסיפור, ובפרט שמסתבר שהמקור לזה הוא מכך שבכל פעם שהתורה ציוותה "והגדת" היא הזכירה זאת בהקשר שהבן שואל והאב עונה לו, ואם כן מוכח שגם כשנמצא לבדו החיוב הוא במצוות "והגדת", אך עדיין יש מקום לדחות שאף אם עיקר ענין הסיפור דרך שאלה שייך דוקא במצוות "והגדת" מכל מקום לאחר שחכמים תיקנו שכך יהא סדר ההגדה תיקנו כן אף לנמצא לבדו. בשולי דיון זה יש להעיר שחילוקו של המנחת חינוך בין אדם המספר לאחר לבין אדם הנמצא לבדו אינו זהה לגמרי לחילוקו של הרמב"ם, כי הרמב"ם חילק בין אדם המספר לבנו לבין אדם הנמצא ללא בנו, שהפסוק "והגדת לבנך" עוסק דוקא במספר לבנו ולא במספר לאחר.
כיוון שלישי בסוגיא הוא שיש הבדל באופי ובצורת האמירה בין סיפור לבין זכירה.
הגר"ח מבריסק (בסטנסיל; בספר עמק ברכה עמ' עו בשמו) מדייק מדברי הרמב"ם ביד החזקה שישנם שלושה הבדלים בין סיפור לזכירה, ונביא תחילה את דברי הרמב"ם בספר המצוות וביד החזקה. בספר המצוות (מצווה קנז) כתב: "והמצוה הקנ"ז היא שצונו לספר ביציאת מצרים בליל חמשה עשר בניסן בתחלת הלילה כפי צחות לשון המספר. וכל מה שיוסיף במאמר ויאריך הדברים בהגדלת מה שעשה לנו השם ומה שעשו עמנו המצרים מעול וחמס ואיך לקח השם נקמתנו מהם ובהודות לו ית' על מה שגמלנו מחסדיו יהיה יותר טוב. כמו שאמרו כל המאריך לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח".
וביד החזקה (חמץ ומצה ז, א-ה):
הלכה א: מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן שנאמר "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים"...
הלכה ג: וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו... ואפילו היו כולן חכמים, היה לבדו שואל לעצמו מה נשתנה הלילה הזה.
הלכה ד: וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח...
הלכה ה: כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בליל חמשה עשר לא יצא ידי חובתו ואלו הן, פסח מצה ומרור, פסח על שם שפסח המקום ב"ה על בתי אבותינו במצרים שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה' וגו', מרורים על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים, מצה על שם שנגאלו, ודברים האלו כולן הן הנקראין הגדה.
מדייק הגר"ח שישנם שלושה גדרים במצוות הסיפור, כפי שהולך ומפרט הרמב"ם בהלכות הבאות עד שמסיים בסוף הלכה ה "ודברים האלו כולן הן הנקראין הגדה": א. סיפור דרך שאלה ותשובה (הל' ג). ב. צריך לספר את השתלשלות המאורעות החל מהגנות ועד לשבח (הל' ד). ג. לימוד מצוות הפסח וטעמיהן (הל' ה). המנחת אשר חולק על כך, וכותב שמסתבר שגם הגר"ח לא התכוון לומר שזהו גדר הסיפור וכל שלא עשה כן לא יצא ידי חובה מהתורה, אלא רק מנה את יסודות המצווה ואופייה למעשה, אך שלושת הגדרים שהזכיר הם רק מדרבנן. ואמנם לגבי הגדר השלישי של הזכרת מצוות הפסח וטעמיהן נחלקו הראשונים, שלדעת הר"ן אם לא אמרן יצא אלא שלא יצא כראוי אך מ התוס' (קטז ע"א ד"ה ואמרתם) ומשבולי הלקט משמע שכלל לא יצא מהתורה, ולכאורה גם הרמב"ם סתם וכתב "לא יצא", אך בכל זאת נראה שכוונתו כר"ן שהרי בספר המצוות הגדיר שהמצווה היא "לספר ביציאת מצרים כפי צחות לשון המספר".
המנחת אשר עצמו גם הולך בדרכו של הגר"ח, שההבדל בין סיפור לזכירה הוא באופן האמירה, אך הגדיר את מצוות הסיפור בתנאים שונים ומנה ארבעה תנאים: א. צריך לפרט פרטים מסויימים מתהליך היציאה ולא מספיק רק להזכיר שיצאנו כמו במצוות זכירה. המנ"ח גם העלה אפשרות זו אך הסתבר לו יותר שאף ידי סיפור יוצא בהזכרה כלשהי. ב. גם למ"ד שהרהור כדיבור בסיפור ודאי צריך דוקא דיבור. גם אפשרות זו העלה המנ"ח אלא שלמעשה קיי"ל שגם במצוות זכירה צריך דוקא דיבור. ג. צריך לספר הנסים והנפלאות, כמודגש ברמב"ם, ואם יספר הכל כאילו נעשה בדרך הטבע לא יצא. יש להעיר שגם בריטב"א (ביאור ההגדה ד"ה מעשה) דקדק וכתב "ציוונו לספר בכל דור ודור נס זה". ד. יש להדגיש שיציאת מצרים היתה בלילה הזה כמבואר בפסוק "זכור את היום הזה", ואנו מקיימים זאת בהגדה באומרנו "מה נשתנה הלילה הזה", ועל כך מוסבת תשובתנו "עבדים היינו וכו' ". שני התנאים הראשונים נובעים מעצם ההבדל בין הגדרת סיפור לזכירה ושני התנאים האחרונים הם תנאים נוספים שלמדנו לגבי מצווה זו.
נראה שיש מקום גם ללכת בדרך אמצעית בין שני הכיוונים הללו, ולומר שמצד אחד אם הזכיר את יציאת מצרים אכן יצא ידי חובה, כפי שהסתבר לפמ"ג, למנ"ח, לאו"ש, וכפי שראינו גם לרי"ף ושבולי הלקט, ומאידך לחלק שמצווה זו שונה ממצוות הזכירה בכך שככל שיוסיף ויספר ימשיך ויקיים בכך את המצווה באופן שלם ומובחר יותר, בשונה ממצוות הזכירה שברגע שהזכיר כבר יצא ידי חובה ושוב אין שום מצווה אם ירצה להאריך ולפרט.
המהר"ל (גבורות ה' סוף פ' סב) השיב על שאלת הברכה על ההגדה, שלא נוהגים לברך משום שבשונה מקריאת מגילה שאם שמע יצא אף אם לא הבין, כאן המצווה היא להבין ואם קרא בלע"ז ולא הבין לא יצא, נמצא שמצווה זו עיקרה בלב ובמחשבה ועל מצוות שבלב ובמחשבה אין מברכין. יתכן מאוד שלגבי מצוות זכירת מצרים כן יוצא ידי חובה אף אם לא הבין, ככל מצוות שבדיבור (אלא אם נחלק ונאמר שכאן הואיל והעניין לזכור צריך גם להבין), ואם כן, לפי דברי המהר"ל ניתן לענות על שאלתנו באופן נוסף ולומר שזהו ההבדל בין מצוות זכירה למצוות הסיפור.
ונסיים בשמחה. הריטב"א (ביאור ההגדה סוד"ה ואילו לא הוציאנו) כותב "אנו מצווין לספר בזה בשמחה ובהודאות". נראה מדבריו שאופן הסיפור צריך להיות באופן של הודאה, ואם כן יתכן שיש כאן דרך נוספת להבדיל בין מצוות הסיפור למצוות הזכירה. והנה גם בספר המצוות הדגיש זאת הרמב"ם וכתב "ציונו לספר ביציאת מצרים... כפי צחות לשון המספר. וכל מה שיוסיף במאמר ויאריך הדברים בהגדלת מה שעשה לנו השם ומה שעשו עמנו המצרים מעול וחמס ואיך לקח השם נקמתנו מהם ובהודות לו ית' על מה שגמלנו מחסדיו יהיה יותר טוב", אמנם הרמב"ם לא כתב זאת בהגדרת עיקר המצווה אלא רק לגבי כל המרבה הרי זה משובח, וכן ביד החזקה כתב "לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים", ולא הזכיר את עניין ההודאה. הגמרא בדף קטז ע"א מספרת שרב נחמן שאל את דרו עבדו מה צריך לומר עבד שרבו הוציאו לחירות ונתן לו כסף וזהב, וכשענה שצריך להודות ולשבח השיב רב נחמן "פטרתנו מלומר מה נשתנה" ומיד פתח ב"עבדים היינו". יש לדון כיצד אמירה זו של העבד פוטרת מהצורך בשאלה, ואכן יש שאינם גורסים "פטרתנו וכו' ", אך מכל מקום לענייננו הברכת אברהם שם מדייק שרואים מכאן שעיקר עניין הסיפור הוא לעורר את ההודאה לה', ולכן בסוף הסיפור אנו אומרים "לפיכך אנחנו חייבים להודות" וקוראים ההלל.






^ 1.אפשר להבין שכוונתו שאין הבדיקה כ"כ מצווה הואיל והיא חלק מתהליך הביעור והביעור עצמו אינו כ"כ מצווה אלא רק הכשר מצווה לבל יראה, והרא"ש לשיטתו כמבואר בהמשך דבריו ש"תשביתו" עוסק רק בזמן האיסור, אך קשה להסביר כך כי בהמשך מקשה למה לא מברכים בשעת הביעור ומתרץ שהביעור הוא רק הכשר לבל יראה לפי שאין מצוות תשביתו קודם זמן האיסור.
^ 2.משמע שאם בביעור היתה מצווה מהתורה אכן היה לברך על הביעור שהוא העיקר ולא על הבדיקה שהיא רק תוספת מדרבנן, אך הואיל ושניהם חלק מתקנת רבנן יש לברך בהתחלת קיום התקנה בזמן הבדיקה.
^ 3.בשלב ראשון תירצו כן, שמדובר בביטל שהבדיק מהתורה, ואח"כ חזרו ודחו. יש להעיר שדבריהם סותרים לדבריהם בדף כא ע"א, שמן התורה עוברים על בל יראה רק בחמץ ידוע, ולפי"ז אפילו כשלא ביטל אין חובת בדיקה מהתורה.
^ 4.כאמור, הר"ן גם כתב שאפילו אם יתווסף אח"כ ספק נוסף שמא אכלו יש להחמיר. אפשר להסביר שגם בכך טעמו הוא שלענין הבדיקה מתייחסים לספק הראשון כמוכרע וממילא כשאח"כ יתחדש ספק נוסף לגביו אין זה נחשב כספק ספיקא, או שהטעם הוא שהואיל ובעת כניסת החתיכה לבית כבר נתחייב הבית בבדיקה, הריהו בחזקת טעון בדיקה, ושוב אין ספק מוציא מידי ודאי (ואין להקשות ממדורות עכו"ם מדוע אמר רבא שמקלים משום שספק מוציא מידי ספק, ושם לא אומרים שבעת הכניסה כבר הוחזק האיסור להיכנס ושוב אין ספק מוציא מידי ודאי, כי שם לא ראינו בעינינו ספק נפל שהוכנס).
^ 5.לגבי חמץ נקט שרק אחד מהם נכנס לבית, ולגבי תרומה שלא מדובר בעכברים אלא שנפלו הסאים לקופות נקט שרק אחת נפלה. לגבי המקרה שהיה רק עכבר אחד, הסברא פשוטה כמבואר שכאשר יש במה לתלות את האיסור יותר קל להתיר, אך לגבי המקרה שהיה עכבר נוסף שלקח מן הציבור השני צריך להבין מה לי אם נכנס לבית מה לי אם נכנס למחילה, מדוע כשנכנס למחילה לא שייך לתלות שהאיסור נכנס למחילה? ונראה שתלייה שייכת רק בדברים שיש להם משמעות מבחינה הלכתית. לחמץ במחילה לא שייך שום דין ולכן לא שייך לתלות בכך, משא"כ לגבי חמץ בבית יש משמעות הלכתית, ואף שלחמץ בתוך בית שאינו בדוק אין נפק"מ הלכתית למעשה הואיל ובכל מקרה צריך להיבדק, מכל מקום לעצם מציאותו של חמץ בבית יש משמעות הלכתית, וכן לדין תרומה הנמצא בתוך קופה של מאכלים יש משמעות הלכתית ולא לתרומה האבודה במחילה.
^ 6.בהשגת הראב"ד כאן שלפנינו לא מופיע.
^ 7.בדיבור הבא כתבו על דברי אביי שהורה לקדש כעת שמא כשילכו לביתם יכבה הנר, שאביי חשש דוקא לקידוש ולא לסעודה משום שאת הסעודה יוכלו לקיים גם מחר ולאכול ביום ג' סעודות.
^ 8.וודאי לא עלה על דעת הראב"ד שכוונת המאור שזהו דין טכני ללא טעם, אחרת היה מקשה בפשטות מכך שהמברך העץ על תפוח ואח"כ אדמה על בננה יכול לברך פעם אחת בורא נפשות על שתיהן.
^ 9.בגוף דבריו תמה המנחת אשר שהרי אפילו מנהג דוחה כיבוד הורים משום שאף הוריו חייבים בכבוד ה', וכנלמד מסמיכות מצוות כיבוד הורים למצוות שמירת השבת.
^ 10. האדר"ת עצמו הציע לתרץ, שאולי החיוב במרור והחיוב במצה (שצריך לאוכלה שוב משום שלא היסב בפעם הראשונה) אינם באותה רמה, משום שבאכילת המרור החיוב מדרבנן הוא בעצם אכילתו ואילו במצה החיוב מדרבנן הוא רק מצד ההסבה, שכעת ישוב ויאכל בהסבה. המהרש"ם השיב על הקושיא, שהואיל וחכמים תיקנו לאכול את המרור בפני עצמו לפני הכורך אין לשנות, ומכיוון שיאכל המרור, אח"כ כשיאכלנו בכוך הוא יהא רשות ויבטל מצות המצה. המנחת אשר השיב, חכמים תיקנו לאכול המצה לחוד, ואמנם טעם התקנה הוא משום שבכורך לא יוצאים ידי חובה, מכל מקום לאחר שכך תיקנו עליו לקיים התקנה, ואף אם אכל כבר ללא הסבה וכעת לא שייך טעם התקנה מכל מקום עליו לשוב ולאכול המצה בפני עצמה ורק אח"כ לאכול הכורך. המהרש"ם סבר שאין לשנות התקנה במצב של לכתחילה כמו במרור שכעת ניגש לאוכלו בפעם הראשונה, והמנחת אשר הלך צעד נוסף, ולדעתו אף בדיעבד כמו במצה שאכל בטעות ללא הסבה, עליו לחזור ולאכול כדי לקיים התקנה כתיקנה.
^ 11.אך ביום הראשון אינו יכול לומר ספק דרבנן לקולא, משום שיודע שאם כן ייבטל לבסוף לגמרי מהמצווה. עדיין יש לשאול מדוע לא נאמר להפך, שביום הראשון יאמר ספק דרבנן לקולא כיוון שכעת רק יום זה מונח לפניו, וביום השני אינו יכול לומר כי אז נמצא שלא יקיים המצווה כלל? ונראה שאף שכל יום מונח לפניו בפני עצמו לגבי הכלל "מאי אולמיה", מ"מ לגבי החשש שלבסוף כלל לא יקיים התקנה ודאי צריך להתחשב בכך אף ביום הראשון ונחשב כמונח לפניו, אלא שעדיין יש לומר שמכל מקום נאפשר לו לבחור כרצונו באחד הימים, ונראה שכשיש שתי אפשרויות תמיד ראוי יותר להקדים כעין "אין מעבירין על המצות" או "זריזים מקדימים". יסוד זה כתב גם המל"מ, שאם יש ספק בין שני ימים יש לעשות המצווה ביום הראשון.
^ 12.וזו לשונו: "ארבע כוסות אלו כנגד ארבע גאולות והוצאתי, והצלתי, וגאלתי, ולקחתי. והענין לומר שכל אחת גאולה בפני עצמה: הראשון גאולת השעבוד והוא והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים. ר"ל אותן העבודות הקשות שהיו משתעבדים בהם. וגאולה שניה והצלתי אתכם מעבודתם. ר"ל מכל שיעבוד אף משיעבוד הרגיל בכל מלכות והוא שיעבוד מסים וארנוניות וכיוצא בהם. והשלישית וגאלתי אתכם בזרוע נטויה. כלומר שאף בשאר הגאולות אפשר להיותם עומדים ביניהם בשפלות ובבזוי אלא שהכה בשונאיהם ועשאם אדונים וזהו זרוע נטויה. הרביעית שלקחם לו לעם קדוש ונתן לנו את תורתו והוא תכלית הכל ועליו נאמר ולקחתי".

^ 13.אולם עיין בתוס' רבנו פרץ בשם רבנו אלחנן, שגם להו"א ודאי שורש התקנה ברצון חכמים לתקן ארבע כוסות, וקושיית הגמרא היא, שאם אינה טעונה כוס היו מתקנים את הכוס הרביעית על שיר אחר.
^ 14.וכן מצאנו גם במאירי שביאר על המשנה שהשורש הוא ארבע לשונות של גאולה ובכל המקומות הזכיר את ענין החירות רק על דין ההסבה ולא על דין ארבע כוסות.
^ 15.אמנם המהדיר על התוס' רא"ש כתב שרוב דבריו שאובים מדברי רבנו יונה בסדר ליל הפסח, ורבנו יונה כתב "אם לא כיוון לצאת" ולא כתב "אם כיוון לא לצאת", ואדרבה כמובא בב"י (תקפט) דעת רבנו יונה שהמכוון במפורש לא לצאת לא יצא, ולכן יתכן שזו ט"ס בתוס' רא"ש.
^ 16.דוקא בחפצים המיועדים לעשיית מצוות שייך לומר שסתמן לשמה. ואכן הביא השדי חמד בשם הטורי אבן (ר"ה כט ע"א) שבמצוות הנצרכות להיעשות ע"י חפץ מסויים ואינן יכולות להיעשות ע"י חפץ אחר אין צריך כוונה לכו"ע (נראה שכך יהא הדין במילה), ודוקא במצוות היכולות להיעשות בחפץ אחר כגון מצה שאינו חייב לאכול דוקא מצה זו צריך כוונה.
^ 17.הברכ"א מבין בדעת התוס' לגבי שני טיבולי המרור, שלדעת רב חסדא אינו מתכוון לצאת בטיבול הראשון אלא בני ובכל זאת מברך על הראשון, ומתקשה מדוע לא הווי הפסק, וכותב שלפי הדרך הראשונה – שמי שאינו מכוון נחשב כעושה מעשה המצווה אלא שאינו יוצא כי חסרה כוונה – יש מקום להבין דברי התוס' ולומר שבגלל שעושה מעשה מצווה מיד אף שאינו יוצא ידי חובה אין זה הפסק ומתוך כך תחול הברכה גם על הטיבול השני, אך לפי הדרך שנחשב כמתעסק וכמי שכלל לא עשה מעשה מצווה, לא יובן כלל.
את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il