בשבוע שעבר למדנו כיצד הגמרא במועד קטן מצדיקה את ביטול תוספת השביעית. ההסבר של הירושלמי לדבר עוד יותר מפתיע, וניתן ללמוד ממנו רבות על משמעות לימוד התורה שלנו.

בתחילת מסכת שביעית מקשה הירושלמי כיצד יתכן שבית דין מאוחר יבטל את דברי בית הדין הקודם לו. רבי יונתן אומר שבית הדין הראשון סמך למקרא אחד, ובית הדין השני סמך למקרא אחר. בית הדין הראשון דרש את הפסוק "בחריש ובקציר תשבות", ופירש שכוונת הכתוב היא לאסור את החריש המכין לשביעית ואת הקציר של יבול השביעית. בית הדין המאוחר דרש את הפסוק "שש שנים תזרע שדך": כשם שנאמר "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך", ובששת הימים אין איסור להכין את היום השביעי (לדוגמא: אין איסור שהמכשירים שלנו ימשיכו לעבוד בשבת), כך אין איסור להכין את חקלאות השנה השביעית בשש השנים.

אם כך, בית הדין הראשון התבסס על פסוק אחד לאסור את תוספת השביעית, ובית הדין השני התבסס על פסוק אחר להתיר.

לכאורה כל המהלך הזה אינו עונה על שאלת הגמרא. הגמרא שאלה כיצד יתכן שבית הדין המאוחר מבטל את דברי בית הדין הקודם לו. תשובת הגמרא היא: בית הדין הראשון דרש פסוק אחד, בית הדין המאוחר דרש פסוק אחר וביטל את דבריו. לכאורה הקושיה במקומה עומדת: כיצד יתכן שבית הדין המאוחר מבטל את דברי בית הדין המוקדם?

העלי-תמר (הרב ישכר ברבי צבי תמר, שחיבר את אחד מספרי הלמדנות החשובים ביותר על הירושלמי) מפנה אותנו לביאורו של הריטב"א למושג "אסמכתא".

אנו רגילים להבין את המושג "אסמכתא" כפירוש הרמב"ם. הווה אומר: דרך להציג את ההלכות מתוך הפסוקים, למרות שהפסוקים אינם מכוונים לכך. כוונת הפסוק לא הייתה מה שנאמר באסמכתא, והאסמכתא איננה מתיימרת לפרש את הפסוק כלל. האסמכתא היא דרך להסמיך, לחבר, את ההלכה לפסוקים, גם אם אין זו כוונת המחבר (הקב"ה).

לא כך מפרש הריטב"א את המושג אסמכתא. הריטב"א (על ראש השנה דף ט"ז) אומר דברים מפתיעים כל כך, שנצטט אותם בלשונו: "כל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק, העיר הקב"ה שראוי לעשות כך, אלא שלא קבעו חובה, ומסרו לחכמים ... לקבעו אם ירצו". נבאר את המשפט הקשה הזה.

חותמו של הקב"ה אמת. הוא כולו אמת, והוא מכיל אמיתות רבות, והוא כל האמיתות כולן. דא עקא, שהעולם המוגבל שלנו אינו יכול להכיל את כל האמת כולה. יש אמת בכך שייאוש שלא מדעת הוא ייאוש, ויש אמת בכך שהוא אינו ייאוש. העולם שלנו אינו יכול להכיל את שני הדברים, ולכן בהלכה יש כללי הכרעה. אבל אין זה אומר שהאפשרות השנייה איננה אמת. זה בסך הכל אומר שהעולם המוגבל שלנו נאלץ לוותר על יישום אחת האמיתות במקרה מסויים.

העולם שהקב"ה ברא אינו יכול להכיל את כל האמיתות כולן. הוא נתן תורה, המגישה לנו את כל האמת הגדולה והאינסופית שלו. אך העולם שלנו סופי. היכולת שלנו ליישם את האמיתות היא סופית, ובהכרח חלק מהאמיתות הא-לוקיות לא יוכלו לבוא לידי ביטוי בעולם המעשה. רבות מהאמיתות הללו הקב"ה טבע בפסוקים בדרך רמז. כאשר חז"ל דורשים חסרות ויתרות, ודרשות דומות, הם אומרים: הקב"ה בחר לנסח את התורה באופן המאפשר לקרוא את התורה גם כך, לזהות ייתור או מיעוט, בעזרתו ניתן לדלות את האמיתות. לכן הקב"ה טבע אותן בתורה.

האם העולם מסוגל להכיל את האמיתות הללו? לא תמיד, ולא בהכרח. אך אין זה אומר שאין כאן אמת שנכון ליישם. את ההחלטה מה ליישם, וכיצד, הקב"ה השאיר להחלטתם של חז"ל. זה מה שאומר הריטב"א: "כל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק, העיר הקב"ה שראוי לעשות כך, אלא שלא קבעו חובה, ומסרו לחכמים ... לקבעו אם ירצו".

אם כך, בית הדין השני אינו חולק על בית הדין הראשון. שניהם התבססו על אסמכתא. כלומר: שניהם מודים שהלימוד של בית הדין האחר הוא לימוד לגיטימי, וביד כל בית דין להחליט איזה לימוד ליישם.

חשיבה זו מסייעת לנו להבין את משמעות לימוד התורה בכלל. כאמור, העולם ההלכתי, של יישום ההלכה, אינו מסוגל להכיל את כל האמיתות. בסופו של דבר אדם מסוגל לבצע ברגע נתון ובסיטואציה נתונה פעולה אחת, ולא את הפכה. גם אם יש אמת אלוקית בפעולה הנגדית. אך האם האמת השנייה נמחקת מן העולם? חלילה. בית שמאי מביאים הרבה אמת לעולם, והאמת הזו נשארת חלק מהעולם בעזרת בית המדרש. בכל פעם שאנו לומדים מחלוקת תנאים, אמוראים, ראשונים או אחרונים, מטרתנו היא להחיות את האמיתות האלוקיות, ולהפוך אותם לחלק מהמציאות. רק כך, רק בעזרת הלימוד העיוני, אנו זוכים להאיר את האמיתות האלוקיות כולן ולהפוך אותן לחלק מחיינו.