בית המדרש

  • משנה וגמרא
  • בבא בתרא
לחץ להקדשת שיעור זה
בבא בתרא דף קעג ע"ב

פרק עשירי- ערב

undefined

הרב יאיר וסרטיל

אב תשפ"ב
12 דק' קריאה
הצגת הסוגיא
המסכת מסתיימת בפסיקת ההלכה בעניין ערב, ומכריעה שערב בשעת מתן מעות אינו זקוק לקניין; אחר מתן מעות זקוק לקניין; וערב דבית דין אינו זקוק לקניין משום שבההיא הנאה דמהימן ליה גמר ומשעבד ליה, ומבואר ברשב"ם, שהכוונה להנאה שבית דין מאמינים אותו.
בדף קעג ע"ב דנה הגמרא מהו המקור לכך שערב מתחייב ורב הונא מביא לכך מקור מהפסוק "אנכי אערבנו מידי תבקשנו" אותו אמר יהודה בשעה שערב על בנימין. הגמרא דוחה ששם מדובר בקבלנות, כלומר, ערב שניתן לפנות אליו ישירות אפילו אם יש גם ללווה מעות, ולפיכך רבי יצחק מביא מקור אחר מפסוקים במשלי "לקח בגדו כי ערב זר וכו'", "בני אם ערבת לרעך וכו'".
בהמשך הגמרא אמימר סבר שדין ערב תלוי במחלוקת אם אסמכתא קניא, ולדעות שלא קניא גם ערב לא יכול להתחייב, שהרי כל ערבות יסודה באסמכתא, שכן הוא מתחייב רק על הצד שהלווה לא יפרע, ויש לומר שלא גמר בדעתו אלא סמך על כך שהלווה יפרע. רב אשי דוחה שהרי נפסק להלכה ומעשים שבכל יום שאסמכתא לא קניא ומאידך ערב משתעבד, ולפיכך מיישב הוא שבההיא הנאה שנאמן על המלווה גמר ומשעבד נפשו.

יסוד חיוב הערב – שיטת הריטב"א
הריטב"א (ד"ה בההיא הנאה) מבאר שעצם ההתחייבות של הערב היא מכח "ההיא הנאה", "שאם לא כן במה ישתעבד?!" (שהרי כפי שהבאנו, בשעת מתן מעות אינו זקוק לקניין). בדבריו בקידושין (ז ע"א ד"ה ערב) מפרש יותר ומסביר שהנאה בכל מקום חשובה ככסף, ואם כן גם כאן ההנאה שהערב מקבל היא שוות כסף ונמצא שקיבל כסף מהמלווה, ואם כן יכול להתחייב תמורת הכסף שקיבל, כמו בכל קניין כסף. לכן מסביר אצלנו שגם לפני דברי רב אשי ידענו שהערב משתעבד מכח ההיא הנאה, אלא שעדיין יש כאן בעיה של אסמכתא ולפיכך בא רב אשי וחידש שההיא הנאה גם פותרת את הבעיה של אסמכתא בגלל שההנאה שנתנו מעות לחברו על פיו חשובה בעיניו כאילו קיבל בעצמו את המעות, ולכן אינו חש ביחס לחיובו להשיב את המעות במקרה שהלווה לא יפרע שחיוב זה הוא קנס אלא זה חיוב טבעי והגון שהוא מסכים לקחת על עצמו. הגמרא בבבא מציעא קד ע"ב אומרת שהאומר "אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא" אין זו אסמכתא משום שזהו חיוב הגיוני תמורת ההפסד שגרם לחברו ואין כאן גוזמא וקנס. בהתאם לכך מסביר הריטב"א אצלנו שבגלל שחשוב בעיניו כאילו קיבל בעצמו את החוב אינו נחשב כגוזמא וקנס.
לאור זאת צריך להבין מדוע תרה הגמרא אחר מקור להתחייבות הערב, הרי כל אדם יכול להתחייב תמורת קבלת כסף, ומדוע זקוקים למקור מיוחד לחדש לנו שערב משתעבד. ואולי החידוש נצרך כדי ללמדנו שאין זו אסמכתא, ושאומרים את הטעם שנתבאר בריטב"א שחשוב בעיניו כאילו קיבל בעצמו ולכן אין זה כקנס. לפי זה הלימוד נצרך רק לשיטות שאסמכתא לא קניא, וקצת דחוק כי לפי זה כבר בתחילת הסוגיא רב הונא ורב חסדא הביאו את הפסוק כדי ללמדנו שגם לסוברים שאסמכתא לא קניא כאן כן קניא, ונמצא שכשאמימר בא ותולה את הדין במחלוקת לגבי אסמכתא הוא בא לחלוק על קודמיו ורב אשי דחאו והעמיד את דברי קודמיו, אך מפשט הגמרא משמע שהוא בא לומר דבר חדש שלא מוסב על הנאמר קודם.
על פי זה תובן היטב שיטת הריטב"א בקידושין (ח ע"ב ד"ה תנו רבנן) שגם באומר לחברו זרוק מנה שלך לים ואתחייב אני לך הוא חייב, ומנמק שטעם החיוב הוא שהואיל והוציא ממונו מרשותו על פיו נשתעבד לו באותה הנאה, "ומה לי נתנו לאחרים על פיו במתנה גמורה או זרקו לים או למקום האבד". וחולק בכך על הרשב"א שם (ד"ה ומסתברא) הכותב שאינו מתחייב בכך כי אין דין ערבות אלא במי שנותן לבר זכייה על פי דיבור הערב לפי שהערב אינו מתחייב אלא מפני זכיית הלווה, שאז הוא מתחייב באותה הנאה הבאה לאותו בן זכייה בדיבורו וכן האשה מתקדשת באותה הנאה הבאה לאותו בן זכייה בדיבורה. הרשב"א כנראה מבין שהוא מקדש בגוף המעות שנותן לפלוני, ולכן אם משליך לים אין כאן קבלת מעות, אך הריטב"א שביאר שמקדשה בהנאה שעושה על פ דיבורה, הנאה זו קיימת גם כשמשליך לים.
הבאנו את דברי הריטב"א בבבא בתרא ובקידושין שמשתלבים יחדיו וצועדים באותה הדרך, אולם יש להעיר שבפשטות אין דבריו עולים יפה עם דבריו בבבא מציעא (סט ע"ב ד"ה אמר רבא). שם כותב הוא שהאומר לחברו זרוק דינר לים ואלווה לך מנה הרי זו ריבית קצוצה, משום שהריהו כהגיע הדינר לידו וחזר וזרקו לים, כיוון שזרקו על פי דיבורו. הריטב"א לא ביאר שזו ריבית משום שקיבל את ההנאה שעשו על פיו אלא כתב שהרי זה כמי שהגיע לידו, ואם כן הולך בדרכו של הרשב"א ובכל זאת כותב שאפילו בזרק לים נחשב כהגיע לידו. האחרונים האריכו באופנים שונים ליישב סתירה זו 1 .

שיטת הרמב"ם
הרמב"ם (מכירה יא, טו) כותב על פי הבנתו את הסוגיא בכתובות קא ע"ב שניתן להתחייב בדיבור בלבד ללא מעשה קניין, כגון שאומר לו בפני עדים הרי אני חייב לך מנה. ומנמק זאת "שהרי חייב עצמו, כמו שישתעבד הערב". מכך משמע שאף ערב מתחייב בדיבורו בלבד ללא מעשה קניין. לשיטתו יובן מאוד הצורך של הגמרא במציאת מקור לכך שערב משתעבד. כמו כן, דברי הגמרא בהמשך הם כפשטותם ש"ההיא הנאה" בא לפתור רק את הבעיה של אסמכתא ואין זה הבסיס לעצם ההתחייבות. המחנה אפרים (הלכות ערב סימן א) מקשה לפי זה מדוע גם קבלן שלא בשעת מתן מעות זקוק לקניין, הרי בקבלן אין בעיה של אסמכתא כי מראש מסכים להתחייב בכל מקרה. ומשיב שיש לומר שקבלנות אינה לשון התחייבות אך אכן אם יאמר זאת בלשון התחייבות לא יזדקק לקניין.

קידושין מדין ערב
בגמרא בקידושין ז ע"א מובאים שני מקרים:
א. "תן מנה לפלוני ואקדש לך מקודשת מדין ערב. ערב לאו אף על גב דלא מטי הנאה לידיה קא משעביד נפשיה? האי איתתא נמי אף על גב דלא מטי הנאה לידה קא משעבדא ומקניא נפשה!"
ב. "הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני. עבד כנעני לאו אף על גב דלא קא חסר ולא מידי קא קני נפשיה? האי גברא נמי אף על גב דלא קא חסר ולא מידי קא קני לה להאי איתתא!"
לכאורה קשה מגמרא זו גם על הריטב"א וגם על הרמב"ם. הריטב"א ביאר שערב משתעבד משום שהוא מקבל הנאה בכך שהוא נאמן על המלווה והנאה זו היא שוות כסף, וכאן בגמרא נאמר שהאשה מקודשת למרות שאינה מקבלת הנאה, ועוד שבערב יש הנאה בכך שסומכים עליו שיפרע ורק בגלל זה מעז המלווה לסכן ממונו ולהלוות ללווה, ואילו כאן אינו מסכן כלל את ממונו ואינו מסתמך כלל על הכלה אלא רק נותן את הכסף לאדם אחר במקום לתת לה. הרמב"ם ביאר שערב משתעבד כי אפשר להתחייב בדיבור, אך כאן לא מדובר בהתחייבות אלא צריך לתת כסף לכלה והיא לא קיבלה כסף.
הריטב"א היה ער לקושיא שהעלנו והשיב שאין הכוונה בגמרא שלא קיבלה הנאה כלל אלא שלא קיבלה את הנאת המעות עצמם, אך היא ודאי קיבלה הנאה עקיפה. לגבי השאלה השנייה, שכאן לא סמך עליה, לשון הריטב"א היא שנהנית מכך שנתן פרוטה על פי דיבורה. כלומר, אין צורך דווקא שיסכן ממונו מתוך סמיכה עליה כדי שייחשב הדבר להנאה עבורה אלא אף עצם נתינת הכסף על פי דיבורה נחשבת להנאה. כמובן, יש בכך חידוש מעבר לנאמר בגמרא בבבא בתרא, ששם הלשון היא "בההוא הנאה דקא מהימן ליה".
הרמב"ם (אישות ה, כא) בהביאו הלכה זו כותב שצריך המקדש לומר לה "הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך", כלומר, הוא לא מקדש אותה במנה עצמו אלא בהנאה שיש לה מכך שנתן מנה לפלוני על פי בקשתה. הלכה זו מתאימה לשיטת הריטב"א שהוא מקדש אותה בהנאה, ולא כפשט הגמרא, כפי שתכף יבואר, שמקדשה במעות עצמם, אך אכן כפי שכתבנו גם הרמב"ם לא פירש כפשט הגמרא ואינו סובר שנחשב כאילו היא עצמה קיבלה את המעות, לכן מובן שנזקק להסביר שהקידושין מועילים כאן כפי שהסביר הריטב"א.
אולם עדיין צריך עיון, כיצד הדברים הולכים עם שיטתו שהתועלת בערב היא בגלל שבהתחייבות כלל אין צורך במעשה קניין, הרי לפי זה גם אם באמת יש הנאה בכך וניתן לקדש על ידי הנאה זו מכל מקום זהו דין בפני עצמו ואין להביא לו מקור מדין ערב. המחנה אפרים (הלכות ערב סימן א) שואל זאת ומתרץ שאכן אין כאן השוואה לדין ערב אלא רק לומדים מערב את העובדה שנתינת מעות על פי אדם גורמת לאותו אדם הנאה משמעותית שהיא שוות ממון, ולכן בערב יש בכח הנאה זו לגרום שלא תהיה בעיה של אסמכתא, ובקידושין מועיל שייחשב שקיבלה שווה כסף. הפני יהושע (קידושין ז ע"א ד"ה גמרא אמר רבא) מתרץ באופן אחר וכותב שהואיל וערב משתעבד ומתחייב בתשלום, כך גם אשה שעל סמך דיבורה הוציא אדם מנה מכספו ונתן לאחר משום שהתחייבה להתקדש, הרי שאם תסרב ולא תתרצה להתקדש היא תתחייב להשיב לו את המנה שהוציא בעקבות דיבורה, נמצא שעל ידי הקידושין נפטרה מהמנה, ולכן יכול לקדשה בהנאה זו 2 .
נעיר כי בהלכות מכירה (א, ו) כתב הרמב"ם : "האומר לחבירו תן מנה לפלוני ויקנה ביתי לך, כיון שנתן קנה הבית מדין ערב", ולא הזכיר שם שיאמר "בההיא הנאה", ואם כן יש לעיין שמא זהו דין מיוחד בקידושין ולא כדברינו שלפי הרמב"ם מוכרחים לומר כך בכל קניין ערב הואיל ולא קונה במעות עצמן, אולם לכאורה מהגמרא אצלנו המסיימת "וכן לממונא" משמע שאין חילוק בין אופן הקניין בקידושין לבין הקניין בממונות.

שיטת התוס' והתוס' רי"ד
מפשט הגמרא נראה לכאורה שלא כריטב"א ולא כרמב"ם, אלא משמע שאינה מקבלת שום הנאה ובכל זאת מקודשת. כיצד? נראה מהגמרא שהחידוש בערב הוא שכאשר צריך לתת כסף לאדם מסויים והמקבל מסכים שאחר יקבל במקומו נחשב הדבר כאילו הוא עצמו קיבל. כך נראה גם מהסמיכות למקרה השני של עבד כנעני. שם לא שייך "ההיא הנאה" ולא התחייבות בדיבור אלא שם נראה שהחידוש הוא שכאשר אדם מסויים צריך לתת כסף ויש אדם אחר שמסכים לתת במקומו נחשב הדבר כאילו אותו אדם נתנו. אם כן, כעין זה הוא החידוש בערב כפי שכתבנו.
לפי פירוש זה הערב מתחייב בקניין כסף, שכן נתינת הכסף עבור הלווה נחשבת כאילו הוא קיבלו והתחייב תמורתו.
כדרך זו משמע מלשון התוס' רי"ד. בקידושין ח ע"ב אומרת הגמרא שאם אמר לה התקדשי לי במנה והשיבה תנם לאבא ולאביך על מנת שיקבלום לי מקודשת. מבאר התוס' רי"ד (ד"ה על מנת) שאין זה מטעם שליחות שהרי היא לא מינתה ישירות בעצמה את האב אלא "כיון דאמרה ליה תנם לאבא ולאביך כאילו נתנתם בידיה דמי".
ובמחנה אפרים בהלכות ריבית מדייק שכן היא שיטת התוס' והטור. התוס' (בבא מציעא עא ע"ב ד"ה מצאו) כותבים שאם ישראל לווה מגוי אסור לחברו לבקש שילווה לו סכום זה והוא ישיב הריבית לגוי במקומו, משום שמדין ערב נחשב הדבר כאילו הוא משיב את הריבית ליד הישראל, וזוהי ריבית קצוצה, וכן פסק הטור (יורה דעה סימן קסח). המחנה אפרים (הלכות ריבית סימן יא) מדייק מכך שלדעת התוס' והטור, בשונה מהריטב"א, החידוש בערב הוא שנחשב כאילו הערב עצמו קיבל המעות, ועומד על כך שהטור באבן העזר (סימן כט) אינו מתנסח כרמב"ם "התקדשי לי בהנאת מתנה זו" אלא "התקדשי לי במנה שנתתי לפלוני", וזאת בהתאם לשיטתו שמקדשה בגוף המנה שנתן ולא בהנאה שעשה על פי דיבורה. יש להעיר שהשולחן ערוך מצד אחד פסק ביורה דעה את דברי התוס' והטור ומצד שני באבן העזר התנסח כרמב"ם.
הקובץ שיעורים (בבא בתרא אות תרמח) העלה גם הוא אפשרות זו, שהחידוש בערב הוא שנחשב כאילו הערב קיבל את הכסף, וכתב שכך משמע מפשט הגמרא בקידושין, לפי שאם דין הערב הוא מסברא שיש כאן הנאה שוות כסף אותה סברא נכונה מצד עצמה גם בקידושין ולא היינו זקוקים ללמוד זאת בבמה מצינו מערב. והביא נפקא מינה בין אם נחשב שמקדשה במעות עצמם לבין אם מקדשה רק בהנאה – אם מקדשה בפרוטה בדיוק, שכן ערך ההנאה שנותן על פי דיבורה סכום מסויים שווה פחות מהסכום, ולכן אם מקדשה רק בהנאה הרי שכאן ההנאה תהא פחות משווה פרוטה 3 .
הנקודה הקשה והתמוהה בדרך זו היא מדוע באמת נחשב הדבר כאילו הערב עצמו קיבל את המעות.
המחנה אפרים מסביר לגבי המקרה של הריבית שנחשב כאילו הלווה נתנו לגוי בשליחות הישראל שהלווה לו. משמע בפשטות שמועיל מדין שליחות וכך יש לומר לגבי כל ערב שנחשב שקיבל משום שהלווה הוא שליחו לקבלת המעות, וכך בקידושין המקבל נחשב כשליח האשה.
כפי שהובא, בתוס' רי"ד מפורש שאין זה מטעם שליחות אלא גזירת כתוב היא שנחשב כאילו הערב עצמו קיבל את המעות. נראה לבארו שזו גזירת כתוב, וההגיון העומד מאחוריה הוא מעין "הפוכי מטרתא למה לי" (ראה כתובות קי ע"א). הואיל ופלוני מעוניין שאתן את הכסף לאלמוני, במקום לתת לפלוני והוא יתן לאלמוני אמרה התורה שאכול לתת ישירות לאלמוני, ובכך יתבצע הקניין. זה קרוב לרעיון ולסברא של שליחות אלא שלדרך זו למעשה זה לא פועל דרך הגדרים ההלכתיים של שליחות.
מסברא נראה להציע דרך נוספת, והיא תתיישב גם בדברי התוס' רי"ד. נראה לצמצם את החידוש גם בדין ערב וגם בדין עבד כנעני, שאין כאן חידוש כללי שבכל מקרה כאשר אדם אחר נותן או מקבל לפי בקשתו אפשר להחשיב זאת כאילו הוא עצמו עשה זאת, ולדוגמא לא יועיל מדין עבד כנעני שאדם אחר יתן במקומי משלוח מנות וייחשב הדבר כאילו אני נתתי, אלא יש כאן דין פרטי בקניינים – בקניין כסף. על מנת לקנות חפץ בקניין כסף הדין הבסיסי הוא שהקונה צריך לתת כסף למוכר. בהלכה זו ישנה הרחבה של דין ערב, שהקניין מועיל לא רק כשהמוכר עצמו מקבל את התמורה אלא גם כשמקבל אדם אחר לאור בקשת המוכר. המוכר רשאי לבקש שיתנו לאחר תחתיו. כמו כן ישנה הרחבה של דין עבד כנעני, שהקניין מועיל לא רק כשהקונה משלם אלא גם כאשר חברו משלם תחתיו.
מדברי התוס' והטור לגבי ריבית מוכח שלא כדרך הנוספת, שהרי כאן הפירעון לגוי תחת הישראל אינו נזקק לצורך קנייני כלשהו, ואם כן רואים שדין זה לא נאמר דווקא ביחס לקניין. ויש לומר שלפי התוס' שאין זו תקנה מצומצמת בקניין כסף לכאורה זהו חידוש לא מובן, מדוע שייחשב שהערב קיבל את הכסף אם בפועל לא הוא קיבלו, ולכן מסתבר לומר שדין זה מבוסס על שליחות, שנחשב שקיבל בשליחותו, או כפי שכתבנו שזו גזירת כתוב שטעמה הוא משום "הפוכי מטרתא". אולם לפי התוס' רי"ד שכתב שאין זה מטעם שליחות, מסתבר יותר להגדיר שזהו דין מצומצם בתוך קניין כסף, שאין צורך דווקא שהכסף יגיע לידי המוכר אלא מועיל גם כשמבקש לתת לאחר תחתיו, ואם כן יחלוק על התוס' בעניין ריבית ויסבור שלגבי ריבית לא נחשב כאילו הוא קיבל ואין במקרה זה איסור. ואמנם התוס' רי"ד הרחיב וכתב שיועיל גם בגט, אך יש לומר שגם גט כל עניינו הוא קניין והחלת חלות.
ביארנו עד כה את הדרך של שליחות, שנחשב הדבר שהלווה הוא שליח הערב ולכן נחשב כאילו הערב הוא הלווה האמיתי. אך לפי זה במקרה של ריבית המובא בתוס', שהלווה עשה על פי דיבורו של הישראל המלווה ונתן לגוי צריך להסביר שהגוי נחשב כשליחו של המלווה ולכן נחשב כנותן למלווה, וקשה שהרי אין שליחות לגוי. אולם אם נדקדק בלשון המחנה אפרים, הוא אכן לא ביאר כך אלא כתב שהלווה נתן לגוי בשליחות המלווה, אך צריך להבין מדוע לפי זה נחשב כנתן המעות למלווה. ונראה כוונתו, שהואיל ונתן בשליחותו ועל פי בקשתו של המלווה נחשב כאילו הביא למלווה ואז לבקשת המלווה חזר ונטל המעות והביאם מהמלווה לגוי. כך נצטרך להסביר בכל ערב, שהמלווה שנותן לפי בקשת הערב נחשב כאילו נתן הכסף למלווה וחזר ונטלם והלווה בשמו ללווה. לכן אם לא פורע הלווה על הערב להפסיד מכך כי הוא נחשב המלווה (ואת הכסף שקיבל מהמלווה האמיתי צריך להשיב). ולגבי קידושין מדין ערב, נחשב כנותן מעות לאשה וחוזר ונוטלם ומביא לפלוני לפי בקשתה.
לכאורה שני אופנים אלו בהסבר על דרך השליחות הם שני הפירושים שנאמרו באחרונים בהבנת הרשב"ם. הרשב"ם (קעג ע"ב ד"ה גמר ומשתעבד) כותב על דברי הגמרא שבערב אין חיסרון של אסמכתא משום שבההוא הנאה גמר ומשעבד נפשיה "ושליחותא דערב קא עביד מלוה כאילו הוא עצמו הלוה". ניתן לפרש "הוא עצמו הַלֹוֶה" וניתן לפרש "הִלְוָה" בחיריק. הפירוש הראשון מתאים לאופן הראשון, לפיו הלווה הוא השליח של הערב ולכן כשמקבל המעות נחשב כאילו המלווה קיבל, והפירוש השני מתאים לאופן השני, לפיו המלווה הוא השליח של הערב ולכן נחשב שהערב הוא המלווה.
אולם לאחר העיון נראה שקשה לומר שיש כאן ממש גדרי שליחות על פי דיני שליחות, שהרי ניתן לבצע עבורי פעולה חלותית מסויימת, אך כאן שמקבל את המעות לכאורה זו פעולה בגופו ואין בכך שליחות, ועוד שאם נאמר שמועיל מגדרי שליחות לא יועיל הדבר בגוי, לפי האופן הראשון, שהלווה הוא שליח של הערב גוי לא יוכל להיות הערב או הלווה, ולפי האופן השני שהערב שולח את המלווה הגוי לא יוכל להיות הערב או המלווה. לכן יתכן וגם לפי המחנה אפרים הכוונה היא שהסברא שמועיל היא אותה הסברא ששליחות מועילה, כלומר, שהואיל ולבקשתו נותנים לאדם מסויים נחשב כאילו קיבל בעצמו, אולם כאן חידוש התורה שמועיל בערבות אף ללא דיני שליחות. לפי זה אין הבדל בין התוס' רי"ד שכתב שאין כאן ממש דיני שליחות לבין דברי המחנה אפרים (ותחזור התמיהה כיצד מועיל חידוש זה מעבר לקניין כסף).
לגבי דברי הרשב"ם נראה שאין הכרח לומר שבא להסביר מהו בסיס ההתחייבות של הערב, ואם כן הלך בדרכם של התוס' לפי ביאור המחנה אפרים, שהרי דבריו מוסבים על דברי הגמרא המבארת מדוע אין חיסרון של אסמכתא, ואם כן ניתן לפרש שרק מבחינת אסמכתא ביאר שהואיל ונחשב עבורו כאילו הוא לווה או הלווה, אין כאן גוזמא אלא דבר הגיוני ולכן אין זו אסמכתא, אך מצד דרך החלות אין זה פועל לפי דיני שליחות אלא מצד חידוש התורה שנחשב כאילו קיבל בעצמו (אך לא מטעם דיני שליחות) או אפילו כדברי הריטב"א מכח ההיא הנאה.

קבלן
הבאנו למעלה שהגמרא דנה מהו המקור לכך שערב מתחייב ורב הונא מביא לכך מקור מהפסוק "אנכי אערבנו מידי תבקשנו" אך הגמרא דוחה ששם מדובר בקבלנות. אך קשה, הרי לכאורה קבלן וערב מתחייבים מאותו יסוד אלא שיש הבדל בהתנייה בהסכם, שלגבי ערב יש תנאי בהסכם שלא יוכלו לגבות ממנו כל עוד ניתן לגבות מהלווה ואילו בקבלן רשאי לתבוע ממנו מיד, ואדרבה בקבלנות ההתחייבות גדולה יותר ומחודשת יותר, ואם יש מקור לחייב קבלן כל שכן שגם ערב יתחייב, שאינו אלא קבלן בתוספת סייג. אם נאמר שהפסוק לא נזקק ללמדנו על עצם החיוב אלא ללמדנו שאין בעיה של אסמכתא יובן, שכן בקבלנות אין חיסרון של אסמכתא, אך בפשטות נראה שבא ללמדנו את עצם החיוב.
ב שיעורי רבי שמואל (קידושין ס"ק קב; בשיטת הריטב"א) העיר על כך, ותירץ שיש לומר שיסוד החיוב בקבלן ובערב אינם אותו יסוד אלא בקבלן מתחייב בגלל שנחשב כאילו הוא עצמו קיבל את המעות ולכן ניתן לפנות מיד אליו, אך בערב שלא ניתן לפנות אליו אם יש ללווה כסף, על כרחך שלא נחשב כאילו הערב הוא הלווה וחיובו הוא מטעם ההנאה שמקבל, ולכן אין ראיה מהפסוק שגם הוא יכול להתחייב.




^ 1.המנחת אשר לפרשת ויגש (סימן סב) ביאר שלא ניתן לקדש אשה בהנאה בלבד אלא צריך לקדש בכסף או בשווה כסף ממש, ובכל המקומות שמצאנו שניתן לקדש בהנאה כמו ברקוד לפני יש סיבה מיוחדת מדוע נחשב ככסף ממש, ולפי זה גם לריטב"א מקדשה בכסף עצמו, וכוונתו היא שבגלל שעושה במעות את רצונה נחשב שהיא נהנית מהמעות וכאילו אוכלת אותם, ואפילו כשזורק לים, הואיל וזהו רצונה הרי שהשתמשה בהם, וכאילו אכלה אותם.
^ 2.אולם צריך עיון מדוע זקוקים לתהליך מורכב זה, הרי לפי הרמב"ם גם בלי שנהנית היא יכולה להתחייב בדיבור בלבד, ואם כן גם בלי נתינת כסף לשום אדם יכולה להתחייב והוא יקדשה בהנאת המחילה על חוב זה.
^ 3.ראה גם בקונטרסי שיעורים (שיעור ח אות ד) שהסתפק בנפקא מינה זו.
את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il