בית המדרש

  • משנה וגמרא
  • בבא בתרא
לחץ להקדשת שיעור זה
בבא בתרא דף קכז ע"א

יכיר

undefined

הרב יאיר וסרטיל

אלול תשפ"ב
19 דק' קריאה
כתוב בפרשת כי תצא (דברים כא, טו-יז): "כי תהיין לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה וילדו לו בנים האהובה והשנואה והיה הבן הבכר לשניאה. והיה ביום הנחילו את בניו את אשר יהיה לו לא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכר. כי את הבכר בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים בכל אשר ימצא לו כי הוא ראשית אנו לו משפט הבכרה".
בבבא בתרא קכז ע"ב מביאה הברייתא מחלוקת תנאים. רבי יהודה דורש מפסוקים אלו שנאמן אדם לומר זה בני בכור (לעניין ירושה), וכשם שנאמן לכך כך נאמן לומר זה בן גרושה וזה בן חלוצה. חכמים חולקים, וכמבואר בגמרא, במקרה שלא ידוע לנו אחרת חכמים מודים שהאב נאמן, ובכך עוסק הפסוק שחידש לנו את דין "יכיר" אך במקרה שמוחזק לנו אחרת הם סוברים שאין האב נאמן לטעון כנגד החזקה. בדף קכח ע"ב נפסק כרבי יהודה.
מחלוקת זו מובאת גם במשנה בקידושין עח ע"ב לגבי ממזרות. רבי יהודה אומר שהאומר בני זה ממזר נאמן ואילו חכמים סוברים שלא ואפילו על עובר למרות שעדיין אין לו חזקת כשרות (במאירי הוסיף "שאין לו חזקת כשרות כל כך". משמע שקצת יש לו). גם שם הגמרא מבארת שמדובר במקרה שמוחזק לנו שאינו ממזר אך במקרה שלא ידוע מודים חכמים שהאב נאמן.

תוכן הנאמנות
ראשית, יש לנו לברר מה כלול בחידוש התורה שהאב נאמן, ויש בכך מחלוקות שונות.

א. ייחוס – ממזרות, חללות וכד'
התורה עצמה עוסקת בהכרת הבן לעניין בכורה, כלומר, שיטול פי שניים בירושה, אולם כפי שראינו במשנה ובברייתא מורחבת נאמנות האב אף לממזרות ולחללות, וכלשון רבי יהודה כשם שנאמן לבכורה כך נאמן לומר זה בן גרושה. ביבמות מז ע"א רואים נאמנות נוספת בייחוס. שם נאמר שלפי רבי יהודה נאמן אף להעיד שבנו אינו יהודי. מסופר שם על אדם שהוחזק לפנינו שהתגייר אך הוא בא וטען שאין תוקף לגיורו משום שנתגייר בינו לבין עצמו ולא בפני בית דין. למעשה שם לא קיבלו את דבריו משום שלטענתו גוי הוא ואם כן אינו נאמן על בנו, אך משמע שלולא כן אכן היה נאמן.
הראשונים דנים בשאלה העולה בתוקפה, מניין לחכמים ולרבי יהודה הרחבה זו.
הרשב"ם (קכז ע"ב ד"ה כך) כנראה מדייק מהמילה "כשם" ומבין שההשוואה נלמדת מסברא "מה לי בכור מה לי לדבר אחר". אולם התוס' (קכז ע"ב ד"ה כך) שוללים אפשרות זו וכותבים שאין שום סברא והכרח בהשוואה זו. ובאמת צריך עיון מהי סברתו של הרשב"ם, ונעמוד על כך בהמשך.
התוס' עצמם מתרצים שהואיל והתורה לימדה שנאמן לומר מיהו הבכור ולא חילקה משמע שבכל מקרה נאמן ואפילו במקום שאם נקבל את דבריו נמצא שאחד מהמוחזקים כבניו ממזר, כגון שאומר על בנו השני שהוא הבכור, שאז נמצא שמי שחשבנוהו לבכור הינו ממזר. מכך שנאמן אפילו במקרה זה אנו למדים שאב נאמן להעיד על ייחוס בנו ולומר על אחד מבניו שהוא ממזר או חלל.
ומביאים תירוץ נוסף בשם רבנו אליהו , ומציינים שכך משמע גם בירושלמי בקידושין. ההסבר הוא שהדרשה "יכיר" בפסוק "כי את הבכר בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים", המחדשת את נאמנות האב, מוסבת ונדרשת גם על המילה "בכור" וגם על "בן השנואה" שמשמעותו במדרש שהיא שנואה בנישואיה שנישאה באופן האסור כגון גרושה לכהן. נמצא שאב כהן נאמן לומר שבנו נולד לו מנישואיו עם גרושה ולפיכך הוא חלל.
הבה"ג כותב שאמנם נפסק כרבי יהודה אך לגבי ייחוס הלכה כמותו דווקא במקרה שמעיד על הבכורה ומתוך כך נמצאת עדות על הייחוס, אולם במקרה שמעיד רק על הייחוס הלכה כחכמים שאינו נאמן. התוס' דוחים ומוכיחים מהמקרה ביבמות מז ע"א שנאמן בכל מקרה, שהרי שם כפי שהובא למעלה האב לא העיד כלל על הבכורה אלא העיד שלא נתגייר כראוי ולכן בנו גוי, ורואים שרצו לפסוק שם להלכה שנאמן לולא הבעייתיות שלדבריו שהוא בעצמו גוי כלל אינו נאמן.
לפי פסקו של הבה"ג נראה שהמקור לנאמנות הוא כדברי התירוץ הראשון בתוס', שדורשים זאת מכך שהתורה לא חילקה ונאמן לומר גם על בנו השני שהוא הבכור למרות שיצא מכך שראשון הינו ממזר, אלא שלדעת התוס' למדים מכך שהאב נאמן על הייחוס גם במקרה שאינו מעיד על הבכורה, כי אילו לא היה נאמן על הייחוס מדוע יהא נאמן על הייחוס כאשר מעיד גם על הבכורה. ובאמת שיטת הבה"ג טעונה הבנה.
אפשר לבאר שהבה"ג הבין שזו גזירת כתוב ולכן גם אם אין סברא לחלק בין מקרה שמעיד על ממזרותו מתוך שמעיד על בכורתו לבין מקרה שמעיד ישירות על ממזרותו, אין לנו לחדש מעבר למה שעולה בהכרח מן התורה. עוד יש לומר שהבה"ג הבין שהטעם שהתורה נתנה לאב נאמנות אינו משום שבאמת יש סברא להאמינו אלא שהתורה ראתה צורך שתהא לאב נאמנות על כך ולכן תיקנה שהוא נאמן, וכפי שנבאר בהמשך בטעמו של התוס' רא"ש לדין יכיר, שנימק שהתורה נתנה לו נאמנות בגלל שאין אף אחד אחר שיכול לדעת יותר טוב ממנו, ולכאורה קשה הרי סוף סוף אין טעם זה מורה שהאב דובר אמת ואינו משקר, אך כפי שיתבאר צריך לומר לשיטתו שזוהי תקנה של התורה, והטעם הנזכר בא לומר מדוע נזקקה התורה לתקן זאת. לפי זה יובן, שאף שעקרונית אין לאב נאמנות על ייחוס, כאשר מעיד גם על הבכורה הואיל וראתה התורה צורך לתקן שנאמינו והואיל ולא רצתה לחלק בנאמנות שיהא נאמן רק לעניין הירושה ולא לעניין הייחוס, תיקנה התורה שבמקרה זה יהיה נאמן גם על הייחוס 1 .

ב. זה בני
הרשב"ם ו התוס' (קלד ע"ב ד"ה ליורשו) כותבים לעניין ירושה שאמנם האב נאמן לומר זה בכורי כאשר ידוע שזה בנו, אך אם לא ידוע שזה בנו אין הוא נאמן לומר זה בני. כלומר, אין נאמנות לגבי עצם ההורות אלא רק להכירו בין בניו איזה מהם הבכור 2 .
הרא"ש (קלד ע"ב) 3 בשם המהר"ם תמה וכתב על דבריהם שפליאה גדולה היא לומר שאם בא אדם ממדינת הים הוא ובנו ואמר זה בני, לא יירש אותו הבן בנכסים שנפלו לו לאחר מכאן.
הרמב"ם (נחלות ב, יד) כותב: "אפילו אמר האב על מי שלא הוחזק בנו כלל הוא בני ובכורי הוא נאמן, וכן אם אמר על המוחזק לנו שהוא בכורו אינו בכור נאמן". בפשטות נראה מדבריו כדברי הרא"ש, אולם מאידך הוא כותב (נחלות ד,א): "האומר זה בני או זה אחי או זה אחי אבי או שאר היורשין אותו, אף על פי שהודה באנשים שאינן מוחזקין שהן קרוביו הרי זה נאמן ויירשנו". בהשקפה ראשונה נראה גם מדבריו אלו שסבר כרא"ש, אולם באמת רואים שיחד עם הנאמנות לומר בני הרמב"ם כלל גם נאמנות לומר אחי וכד', ונאמנות זו ודאי לא כלולה בחידוש של "יכיר", ועל כרחך צריך לומר שהנאמנות כאן היא רק מדין מיגו, ולפי זה סבר כרשב"ם והתוס' שאין נאמנות מדין יכיר לומר "זה בני", וגם את דבריו בפרק ב צריך לבאר שנאמן רק מדין מיגו 4 .
אולם הצפנת פענח והברכת אברהם לא הבינו כדברינו אלא סברו שהרמב"ם אכן כרא"ש שנאמן לומר "זה בני" אך הם נתקשו בסתירה ממקום אחר, שכן בהלכות איסורי ביאה (טו, טו) כתב הרמב"ם: "האב שהוחזק שזה בנו ואמר בני זה ממזר הוא נאמן" ומשמע שנאמן רק אם הוחזק כבנו. הצפנת פענח (בהלכות איסורי ביאה) תירץ שלגבי ממזרות הואיל וגם לפי טענתו אינו אביו אינו נאמן אלא כשהוחזק כבנו. וכותב שלפי זה במקרה שמעיד שהוא ממזר אך כן בנו, כלומר, שנולד ממנו מאיסורי נישואין, הוא כן יהיה נאמן גם במקרה שלא הוחזק כבנו 5 .
לעומתו, הברכת אברהם (קכז ע"ב ס"ק ה) סובר בדעת הרמב"ם שבמקרה שלא הוחזק כבנו גם אינו נאמן לומר שהוא ממזר אף אם אומר שהוא בנו (כלומר, שנולד ממנו מאיסורי נישואין). תחילה הוא מביא את דברי הרמב"ם (נחלות ד, ב): "נאמן הוא על מי שהוחזק שהוא בנו לומר אינו בני ולא יירשנו, ויראה לי שאפילו היו לבן בנים אף על פי שאינו נאמן עליו לומר אינו בני לענין יחוס ואין מחזיקין אותו ממזר על פיו, נאמן הוא לענין ירושה ולא יירשנו". ולומד הברכת אברהם מכך שהרמב"ם לא הבין כרשב"ם שהמקור לנאמנות על פסלות נלמד מסברא, שכשם שנאמן לבכורה כך נאמן לפסלות, וכן לא כתוס' שהתורה לא חילקה ומשמע שנאמן על הבכורה אף במקום שמעיד על פסלות ומכאן שנאמן על הפסלות, שהרי לדעתו פלגינן נאמנות 6 , ויתכן שנאמן על הבכורה ולא על הפסלות, אלא צריך לומר שסבר כרבנו אליהו וכדברי הירושלמי שיש כאן שני לימודים שונים, משום ש"יכיר" מוסב גם על הבכורה וגם על בן השנואה, ולכן אפשר לחלק ביניהם ולומר שבאותו מקרה נאמן על הבכורה ולא על הפסלות. לאור זאת הוא מתרץ גם את הסתירה עליה עמד הצפנת פענח, וכפי שכבר נתבאר, שהחילוק אינו בין מקרה שגם לטענת האב אינו בנו למקרה שלטענתו כן בנו הוא, אלא יש חילוק עקרוני בין הנאמנות על ממזרות לבין הנאמנות על ירושה, ואם כן לעניין ממזרות אינו נאמן, במקרה שלא הוחזק כבנו, אפילו כשמעיד שהוא כן בנו וממזר.

ג. אינו בני
השלטי גיבורים (על קידושין עח ע"ב) מביא בשם ריא"ז שהנאמנות לומר על בנו שהוא ממזר היא דווקא כשאומר שנולד ממנו עם אשה אסורה אך אם טוען שאשתו זינתה ולכן הבן ממזר אינו נאמן, שהרי במקרה זה לטענתו אינו בנו 7 , וכן סובר התוס' רי"ד (קכח ע"ב אות לו) 8 .
אולם מדברי התוס' מוכח שהם חולקים, שהרי כפי שראינו הם ביארו שהמקור לנאמנות ההכרה ביוחסין הוא מכך שהתורה לא חילקה לגבי בכורה ונאמן אף כשאומר על בנו השני שהוא הבכור שאז נמצא שהראשון אינו בנו אלא אשתו זינתה ובנו ממזר. אם כן רואים שנאמן על ממזרות בנו אף בטענה שאינו בנו. כך פסק גם הרמב"ם (איסורי ביאה טו, טז).
צריך להבין מהי סברתם של הרמב"ם והתוס', הרי כטענת ריא"ז "יכיר" היא נאמנות על בנו אך אם טוען שאינו בנו מניין יש לו נאמנות זו. אפשר לומר שהבינו שאם יש לו כח על בניו כלול בכך הנאמנות על עצם השאלה אם זהו בנו או לא. לפי זה תהיה תלות בין הנאמנות לומר זה בני לנאמנות לומר זה אינו בני, ומי שסובר שנאמן בזה יסבור שיהא נאמן גם בזה, והחולקים יסברו שבשניהם אינו נאמן. ואכן כך רואים בדברי הקצות (רעז ס"ק ב) שהוכיח כדעת האומרים שאינו נאמן לומר זה בני מהדין בכתובות כה ע"ב שכהן נאמן לומר זה בני לעניין להאכילו תרומה רק משום שבידו להאכילו משמע שלולא כן אינו נאמן, וכתב על כך שלפי זה יש לומר גם כדברי ריא"ז שאינו נאמן לומר זה אינו בני.
אך בדעת התוס' אין ליישב כך שהרי לשיטתם אינו נאמן לומר זהו בני ואם כן צריך עיון כיצד נאמן לומר זהו לא בני, ולכאורה מסברא אם כבר מחלקים מסתבר יותר לחלק להפך ולהאמינו יותר כשאומר שזהו בנו. וכן רואים בדברי הנימוקי יוסף ביבמות (כג ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה וכתב הריטב"א) בשם הריטב"א, שאם היא אומרת ברי שאינו כשר והאב אומר ברי שהוא כשר יש אומרים שכשר להכשירו משום שאם התורה האמינה אותו לפסול כל שכן שהאמינה אותו להכשיר לפי שיש חזקת כשרות לאמו.
ואולי לדעת התוס' איננו דנים מסברא אלא גזירת כתוב היא שהאב נאמן ואין לך בו אלא חידושו. לכן לומר אינו בני נאמן לפי שזה מוכח מהפסוק, שיכול לומר על בנו השני שהוא הבכור וממילא נמצא שהראשון ממזר ואינו בנו, אך אין לנו מקור לומר שנאמן לומר זה בני ולכן בכך אינו נאמן.
והנה באמרי משה (סימן יא ס"ק ב) כתב שני טעמים נוספים בדעת החולקים על ריא"ז. הטעם הראשון הוא שהתורה האמינה את מי שמוחזק כאביו. לכן אדם המוחזק כאב של ילד מסויים נאמן לומר עליו שאינו בנו, כי אף שלטענתו אינו אביו מכל מקום הוא היה המוחזק כאביו ולו התורה נתנה את הנאמנות. המקור לכך נלמד מהפסוק שיכול לומר על השני שהוא הבכור וממילא נמצא שהראשון אינו בנו, ועל כרחך שהתורה האמינה לאו דווקא את האב האמיתי אלא את מי שהוחזק כאביו.
הטעם השני הוא שיש להאמין את האומר זה אינו בני ממה נפשך – אם אנו מאמינים לדברי האב הרי טוען שאין זה בנו, ואם נטען כנגדו שלדבריו אינו בנו ואינו נאמן עליו, הרי שיטען כנגד שאם איננו מקבלים את דבריו אזי הוא כן אביו ואם כן יש להאמינו מדין יכיר.
לפי שני הטעמים ייושב גם החילוק מדברי התוס' שהאומר זה בני אינו נאמן. לטעם הראשון שם אינו נאמן לפי ששם מדובר באחד שלא הוחזק כבנו ולכן אין כאן דין יכיר, ולטעם השני משום ששם לא שייך ה'ממה נפשך'.
אופן רביעי ליישב את שיטת התוס' הוא דברי הנימוקי יוסף, שיובאו בהמשך, שישנה חזקה שאין אדם אומר על בנו שאינו בנו, אולם אדם כן עשוי לומר על מי שאינו בנו שהוא בנו.
באופן חמישי יש לומר 9 , שאדם יכול להעיד בוודאות על ילד שאינו בנו, אך כמעט ואין אפשרות שיעיד בוודאות שזהו בנו, שהרי יתכן שאשתו זינתה ואינו מודע לכך.

כשנוגע לאחרים
ביבמות מז ע"א נאמר שאדם נאמן לפסול את ייחוס בנו דווקא במקרה שאין לבן בנים – נאמן אתה לפסול את בניך ואין אתה נאמן לפסול את בני בניך. אמנם כאשר אין לו בני בנים ופוסל את בנו בממזרות ממילא אחר כך גם בני בניו שיוולדו בעתיד יהיו ממזרים, אך אם הם כבר קיימים שאז פסלותם תיגרם ישירות ממנו אינו נאמן כלל, וגם איננו אומרים פלגינן נאמנות שיהא נאמן על בנו ולא על בניו משום שהדינים נובעים ממילא אחד מהשני ולא ניתן לחלק ולכן מתוך שאינו נאמן על בני בניו גם אינו נאמן על בניו.
כבר הבאנו למעלה את דברי הרמב"ם (נחלות ד, ב) שהבין שדין זה נכון דווקא לגבי ייחוס אולם לגבי ירושה נאמן אף כשיש בני בנים.
בשו"ת רבי עקיבא איגר (סימן קי) מחדש שגם כאשר העדות היא על בנו נאמן רק בדברים הנוגעים לבנו כגון ייחוסו אולם אין לו נאמנות לגבי ייבום וחליצה של האם. כלומר, אינו נאמן להעיד שזהו בנו ובכך לפטור את האם מייבום, משום שכאן מדובר בדינים המוטלים על אחרים ולא על בנו.

סיבת הנאמנות
באופן פשוט ניתן לומר שזוהי גזירת כתוב שהתורה נתנה לאב נאמנות, וכך משמע קצת בדברי התוס' שלא אבו לקבל את השוואת הרשב"ם שלמד מסברא נאמנות לייחוס מנאמנות לירושה, וכך גם הצענו למעלה ליישב את הסתירה בתוס' שלגבי זה אינו בני כתב שנאמן ובכל זאת לגבי אינו בני כתב שאינו נאמן.
אולם התוס' רא"ש בקידושין (עד ע"א ד"ה חיה) כותב סברא בדין זה. הגמרא שם אומרת ששלושה נאמנים על הבכור: חיה, אביו ואמו. חיה לאלתר; אמו כל שבעה; אביו לעולם, כדתניא יכיר יכירנו לאחרים מכאן אמר רבי יהודה נאמן אדם לומר זה בני בכור וכשם שנאמן לומר זה בני בכור כך נאמן לומר זה בן גרושה וזה בן חלוצה. בפשטות נראה מכך ששורש הנאמנות של שלושתם זהה, ואכן כך מפורש בתוס' רא"ש שם הכותב שאנו למדים גם על חיה ואמו מכך שהתורה האמינה לאב מדין "יכיר". התוס' רא"ש מבאר שאין זו גזירת כתוב אלא הטעם שהתורה האמינה לאב אף על פי שהוא קרוב הוא לפי שרגיל האב להכיר בבניו יותר מאחר, ולכן למדים מכך גם לחיה ואמו לפי שהרגילות היא שאין אחר היודע יותר מהם.
צריך להבין טעם זה. אמנם אין אחר שיודע והם יכולים לדעת הכי טוב, אך מניין שהם דוברי אמת? וצריך לומר שזוהי תקנה של התורה, שאף שאין לנו דרך לדעת אם הם אמינים, סוף סוף אין לנו דרך טובה יותר לדעת את האמת ולכן התורה הורתה שיש לסמוך עליהם. אם כן, גם לדבריו עצם הנאמנות אינה נובעת מסברא אלא שיש סברא מדוע היה לתורה לתקן שיהיה נאמן.
למעלה שאלנו מהי סברתו של רשב"ם שראה לדמות בין הכרה לירושה לבין הכרה לייחוס וסבר שניתן ללמוד זה מזה. על פי דברי התוס' רא"ש ניתן להבינו. הואיל ומקור הדין הוא מסברא שהתורה נתנה נאמנות לאדם במקום שבדרך כלל אין מי שיודע טוב ממנו, אם כן כמו שסברא זו נכונה לגבי ירושה היא נכונה גם לגבי הייחוס 10 . יתכן שהתוס' שדחו סברא זו מכל וכל הבינו שזו גזירת כתוב ולא מסברא ולכן ודאי אין מקום להשוות וללמוד זה מזה.
טעם שלישי ניתן למצוא בדברי השב שמעתתא. הבית שמואל (אבן העזר ו ס"ק כז) כותב שבעל כהן שמאמין לאשתו שנאנסה הרי בניו חללים מדין יכיר, וחולק עליו הבית מאיר , ואכן קשה על הבית שמואל מדוע דין זה שונה מכל עדות שיש תוקף רק אם העד עצמו יודע. לדוגמא, אילו שני עדים יאמרו שהם סומכים על פלוני שהוא דובר אמת ופלוני טוען שראה אדם שרצח את הנפש, ודאי לא נחשיב זאת כעדות של שני עדים ונחייבו מיתה.
השב שמעתתא (שמעתתא ב, פרק כ) מביא את דברי הבית שמואל, ומדייק שכך סבר גם הרמב"ם (ייבום ג, ד), ומבאר שגדר הנאמנות הוא כדין שוויה אנפשיה, שכמו שאדם נאמן לגבי עצמו ואם הוא אומר שיודע שדבר מסויים אסור הרי זה נאסר עליו, כך כאן חידשה התורה שכמו שנאמן על עצמו כך נאמן לגבי בנו. לגבי שוויה אנפשיה אם אדם יאמר שהוא מאמין לפלוני ופלוני יאמר שחתיכה זו היא חלב, אכן ייאסר האדם לאכול חתיכה זו, וכך בדין של יכיר. לכאורה קשה כי כאן נאמן למרות שמשיל בדבריו קרובים אחרים מן הירושה, ואולי בגלל שמדובר בממונו נאמן על כך כשם שנאמן על עצמו. אולם עדיין יש להעיר שכאן זה מחודש יותר, שהרי גם לגבי הצד האיסורי מתוך השלכות העדות על בנו יש לכך השלכות גם לגבי אחרים, כגון אם טוען שבנו ממזר הוא אוסר בכך על אחרים להינשא לו 11 , ושמא על אחרים אין באמת איסור מצד עצמם להינשא לו, אלא שהואיל ועל הבן רובץ איסור להינשא להם בפועל לא יוכלו להינשא, או שנאמר שהואיל והאיסור על האחרים אינו ישיר אלא נולד כתוצאה מהדין של בנו, נאמן האב לשוות על בנו איסור אף שכתוצאה מכך ייאסרו גם אחרים 12 . באחרונים (ראה בשיעורי הגר"ד פוברסקי אות רצד; שיעורי רבי שמואל אות קלז) ביארו שנאמן כדין בעלות הנותנת נאמנות באיסורים, וכפי שמצאנו ברא"ש בגיטין (ה, יג). הגמרא שם אומרת שאם היה עושה עמו בטהרות ואמר לו טהרות שעשיתי עמך נטמאו נאמן, ומפרש אביי את הטעם שהואיל וברשותו הן הרי הן כשלו ונאמן עליהן. הרא"ש מסביר ומוכיח שהטעם אינו משום שאם היה רוצה היה ביכולתו לטמא, שכן אילו היה מטמא היה צריך לשלם, אלא הטעם הוא שהואיל ובידו לטמא הריהו כבעליו וכן מי שבידו לתרום על של חברו הואיל ובידו הריהו כבעליו ונאמן. רואים כאן שיש לבעלים של חפץ נאמנות על מצבו האיסורי של החפץ, וכך כאן התורה חידשה שהריהו כבעלים על בנו ולכן נאמן עליו.
הגרנ"ט (כתובות סימן לז) מביא את דברי הרמב"ם שמצד אחד כותב שהאומר שבנו ממזר נאמן גם לאוסרו על בת ישראל וגם להתירו לממזרת, ואילו האומר על עצמו שהוא ממזר נאמן לאסור בנו אך לא להתירו לממזרת. ומסיק מכך שהדין עצמו של יכיר אינו מטעם שוויה אנפשיה שהרי נאמן גם להתיר ולא רק לאסור, אולם מעצם חידוש התורה שהאב נאמן על בנו למד הרמב"ם שהאב נחשב כבעלים על בנו, ומכיוון שכך הסיק שאף במקום שאין נאמנות של יכיר – כגון שאינו מעיד ישירות על בנו שהוא ממזר אלא מעיד על עצמו שהוא ממזר וכתוצאה מכך יוצא שגם בנו ממזר – מכל מקום נאמן לאוסרו מדין שוויה אנפשיה.
הנימוקי יוסף (קלד ע"ב ד"ה ליורשו) מנמק לגבי הנאמנות לומר שזהו בנו, שסברא היא שאין אדם אומר על בנו שאינו בנו, ולכן אם אומר שאינו בנו חזקה גדולה היא שזהו בנו, אף שלהפך אין חזקה כי יתכן שיאמר על פלוני שהוא בנו אף שאינו בנו משום שנהנה ורוצה בכך שהוא יירשנו. על פי זה דוחה את הדעות שלמדו מכך שנאמן לומר על השני שהוא הבכור אף שזהו נגד החזקה שכל שכן שנאמן לומר זהו בני כשלא מוחזק שזהו בנו. כפי שנכתב למעלה, גם לפי נימוקו מובן חילוקם של התוס', שאף שנאמן לומר זה אינו בני אינו נאמן לומר זה בני.
טעמו של הנימוקי יוסף אינו שייך לגבי עיקר דין התורה העוסק בנאמנות בהכרה מי בכור ומי פשוט אלא רק לגבי הרחבת החידוש לכך שנאמן לומר שאינו בנו. גם לגבי דין זה יש מקום לחקור אם מקורו בחזקה ונלמד מסברא בלבד או שגם הוא כלול בחידוש התורה (וזו גזירת כתוב או מטעמו של התוס' רא"ש) והחזקה באה רק לנמק כיצד התורה נתנה נאמנות דווקא לצד אחד, שזה אינו בנו, ולא לצד ההפוך, שזהו בנו, אך החזקה מצד עצמה אינה מספיקה כדי שנאמינו. מדקדוק בדברי הנימוקי יוסף נראה שחזקה זו כן מועילה מצד עצמה שכן כתב "וחזקה גדולה היא ואם כן בדין הוא דנהימניה". וצריך לומר שדין התורה כולל בתוכו שני דיני נאמנות. דין אחד הוא הנאמנות על הבכורה ודין נוסף הנלמד מכך שהתורה לא חילקה (כדברי התוס') הוא שנאמן לומר שאינו בנו. הדין הראשון באמת אינו מסברא אלא גזירה-תקנה של התורה ואילו הדין השני הוא מסברא משום החזקה.

תוקפה וגדרה
באופן פשוט נראה שאם התורה אמרה לנו להאמין לאב גדר הנאמנות הוא כעדות, וכמו שהתורה האמינה לשני עדים לממונות ולעד אחד באיסורים ואמרה לנו להתייחס לדבריהם כאמת כך לעניין הבן אמרה לנו להאמין לאב. ואמנם הרשב"ם (קכז ע"א ד"ה היו) כתב שאינו נאמן כנגד עדים 13 , אך מכל מקום גדר הנאמנות הוא כעדות אלא שזו עדות חלשה יותר ולכן עדים ממש עדיפים יותר.
רבי עקיבא איגר (יבמות כה ע"א על רש"י ד"ה רי"א) מסתפק אם הנאמנות כאן היא מדין עדות ותולה בכך נפקא מינה אם פסולי עדות כגון רשעים נאמנים להכיר. אם התורה נתנה לאב כח כעד וכמו באיסורים, רשע לא יהא נאמן כמו שאינו נאמן בממונות אך אם זהו דין נאמנות בפני עצמו גם רשע יהיה נאמן.
והנה יש להביא כמה דינים יחודיים בדין יכיר מהם עולה, לפחות לחלק מן השיטות, שאין כאן דין עדות.
א. הכרה על פי אחרים – כבר הובאה למעלה מחלוקת הבית שמואל והבית מאיר , שלדעת הבית שמואל בעל כהן שמאמין לאשתו שנאנסה הרי בניו חללים מדין יכיר, וכן דייק השב שמעתתא בדעת הרמב"ם . בעדות ודאי לא נאמנים באופן זה שהרי זה עד מפי עד, אלא משמע שאין כאן דין עדות.
ב. מסיח לפי תומו – בדף קכו ע"ב מסופר על אב שהיה רגיל להפנות את הסובלים מחולי כלשהו שילכו לבנו הבכור משום שהיה מקובל שרוק של בכור מרפא, והחשיבו את דבריו אלו כהכרה בבכורת בנו. הריטב"א שם כותב שאגב אורח אנו שומעים מכך שכל שקוראו אביו בכור גמור במסיח לפי תומו הרי הוא בכור ונוטל פי שניים. למסיח לפי תומו אין דין עדות וגם מכך משמע שאין דברי האב נחשבים כעדות. הואיל ומדובר בהוכחה מן הגמרא נצטרך למצוא יישוב לשיטות החולקים, ונראה שגם אם נאמר שיש תוקף של עדות לדברי האב מכל מקום אין זה אומר שנצרכים גדרי עדות כדי לתת לדבריו תוקף, שהרי נאמן למרות שאינו אומר דבריו בפני בית דין, ולכן נאמן גם כשדבריו נאמרו כמסיח לפי תומו.
ג. חזרה תוך כדי דיבור – הרשב"ם (קכז ע"ב ד"ה וחזר) והנימוקי יוסף (נו ע"א ד"ה ומכאן), לגבי האומר בני הוא וחזר ואמר עבדי, כותבים שאין הכרה אחר הכרה אפילו תוך כדי דיבור ולכן אם אמר על בן מסויים שהוא הבכור שוב אינו יכול לחזור בו אפילו תוך כדי דיבור. לעומתם, המאירי שם (ד"ה מי שבא) וכן הטור (סימן רעט אות ה) תמהים על דבריהם וסוברים שוודאי יועיל. בעדות מועילה חזרה תוך כדי דיבור ואם כן משמע שלדעת הרשב"ם והנימוקי יוסף הנאמנות כאן אינה מדין עדות.
לכן יש לומר כצד השני בספיקו של רבי עקיבא איגר שהתורה נתנה נאמנות לדברי האב האומר מיהו הבן או מיהו הבכור. אפשר להסביר צד זה גם על פי ביאורו של השב שמעתתא המובא למעלה, שנאמן מדין נאמנות של בעלים על חפציו כפי שמצאנו באיסורים. לפי צד זה ניתן להבין שכאן התורה האמינה גם במכיר על פי אחרים, ואין כאן חיסרון של עד מפי עד. וכן יש להבין את הדין שכאן יועיל אפילו הגדה בהסחה לפי תומו כי אין צורך בכוונת אמירה לשם עדות כנדרש בדיני עדות.
אולם עדיין קשה משיטות הראשונים שלא ניתן לחזור תוך כדי דיבור, שכן אף אם אין כאן גדר של עדות, מכל מקום אפילו בעדות מועילה חזרה ולכאורה כל שכן בדין זה שהוא נאמנות חלשה יותר מעדות.
מכח קושיא זו מבאר המנחת אשר (סימן נ ס"ק ו) בגדר הנאמנות ביכיר 14 שדין ההכרה כלל אינו דין בדיבור, שברגע שאומר שזהו בנו יש ללכת על פי דיבורו, אלא עיקר ההכרה נעשית בכך שהוא מחזיקו כבנו והדיבור הוא רק ביטוי להחזקה זו. בדינים בהם עצם הדיבור או המעשה כעת הם הפועלים יש דין שניתן לחזור תוך כדי דיבור, אולם כאן שהדיבור הוא רק ראיה וביטוי לכך שמחזיקו כבנו לא מועילה חזרה. נראה שביאור זה מתיישב גם עם הדרך של שוויה אנפשיה, שהרי גם דין שוויה אנפשיה אינו דווקא באמירה אלא גם במעשה המעיד על התייחסות האוסר, כמבואר בשולחן ערוך בהלכות נידה (קפה, ג) 15 .




^ 1.בהמשך הובא שניתן לנמק את הרשב"ם שהבין שניתן ללמוד מסברא שנאמן גם לייחוס כשם שנאמן לעניין בכורה על פי דברי התוס' רא"ש, וצריך לומר לפי הסברנו כאן שמכל מקום נחלקו הבה"ג והרשב"ם, שלדעת הרשב"ם מסברא הצורך בתקנה הוא גם עבור הייחוס ואילו לדעת הבה"ג יתכן שיש צורך גדול יותר לתקן עבור הבכורה מאשר לצורך הייחוס.
^ 2.לכאורה הרשב"ם (קכז ע"ב ד"ה אינו נאמן) סותר עצמו, כי לגבי אמר בני הוא וחזר ואמר עבדי הוא כתב שהואיל וכבר אמר בני הוא ונאמן מדין יכיר שוב אינו חוזר ומגיד, ואכן בחידושי רבי עקיבא איגר (על הרשב"ם שם) נשאר על כך בצריך עיון, אך בחידושי בתרא (הגר"מ פינקל, על הרשב"ם שם) תירץ שהרשב"ם שם עוסק בידוע שהוא בנו והספק הוא אם נולד מאשה ישראלית או משפחה, ובאור שמח (נחלות ד, ג) תירץ שבאמת אינו נאמן וכוונת הרשב"ם שבמקרה שמדובר במוחזק כבנו והאב אומר שהוא בנו יש משמעות לאמירתו לכך שלא יהא נאמן לחזור ולומר שאינו בנו למרות שבדרך כלל מדין יכיר נאמן לומר שאינו בנו, משום שכאן הואיל וכבר הכיר שהוא בנו שוב אינו נאמן לחזור ולהכיר שאינו בנו, ולמרות שכלל לא נתנה לו התורה נאמנות לומר שזהו בנו, מכל מקום אם אמר זה מסיר ממנו את היכולת לומר שאינו בנו.
^ 3.המשנה בדף קלד ע"א אומרת שהאומר זה בני נאמן, ומבארת הגמרא שנפקא מינה ליורשו ולפטור את אשתו מייבום, ומקשה "ליורשו פשיטא?". הרשב"ם והתוס' מבארים שפשיטא בגלל שנאמן במיגו שיכול לתת מתנה לבנו, ואין לתרץ שהחידוש הוא שנאמן אף לגבי נכסים שיפלו לאחר מכן כי לכך אכן אינו נאמן, כי יכיר חידש רק שנאמן להגיד שהוא בכורו אך לא שהוא בנו. הרא"ש מסביר שנאמן וקושיית הגמרא שזו פשיטא היא משום שדין זה שנאמן ביכיר כבר נאמר במשנה בקידושין סד ע"א "מי שאמר בשעת מיתתו יש לי בנים נאמן".
^ 4.הקושי הגדול בכך הוא שלפי זה צריך להועיל רק לנכסים שכבר קיימים אצל האב כעת, והיה לרמב"ם לציין זאת. ר' משה לוין הציע ליישב שהרמב"ם סבר כשיטה במרדכי (ב"ב רמז תרג; הובא ברמ"א רט, ד) שמועיל להקנות דבר שלא בא לעולם יחד עם דבר שבא לעולם.
^ 5.יוצא דבר מעניין, שדווקא כשהוחזק לנו כדברי האב שאינו בנו אינו נאמן לומר שזהו ממזר ואינו בנו ואילו כשהוחזק לנו כנגד דבריו שהוא בנו הוא כן נאמן לומר שאינו בנו והוא ממזר.
^ 6.נראה שאין דבריו הכרחיים לגבי הרשב"ם, ויש מקום לומר שהרמב"ם סבר כרשב"ם, ואכן משווים מסברא בין ממזרות לבין בכורה ולגבי שניהם למדים שנאמן כשאינו נוגע לאחרים, אלא שבמקרה שיש נכד יש במציאות הבדל בין שני הדינים, כי לגבי הבכורה אין נגיעה לאחרים ואילו לגבי הממזרות יש נגיעה לאחרים.
^ 7.בשו"ת רבי עקיבא איגר (סימן קכח) סייג דבריו וכתב שהאב כן נאמן במקרה שעל ידי הכרת בכורה נמצא שאחד מבניו ממזר ואינו בנו, אולם עיין בתוס' רי"ד (קכח ע"ב אות לו) הסובר שאינו נאמן אפילו על ידי הכרת בכורה, וכשאומר על הקטן שהוא הבכור אנו תולים שהאחרים גם בניו וקטנים יותר למרות שנראים גדולים בגופם, וכן נראה בפשטות גם מריא"ז כי ביאר שנאמן דווקא כשאומר שהוא בנו אלא שאימו הייתה אסורה עליו. בשיעורי רבי שמואל (ס"ק עז) סייג באופן אחר וכתב שאפשר לפרש בדברי ריא"ז שאינו נאמן דווקא לעניין ממזרות אך לעניין ירושה נאמן לומר זה אינו בני.
^ 8.לכאורה יש מקום להוכיח כן גם מהרשב"ם (קכז ע"א ד"ה היו מוחזקין) שכתב שנאמן להכיר בכור דווקא במקרה שאין כנגדו עדים שאחיו נולד קודם, ולכאורה קשה, הרי כדברי התוס' גם במקרה זה נוכל להאמינו שהשני הוא הבכור ונאמר שהראשון אינו בנו, אלא שסבר הרשב"ם שאינו נאמן לומר שאינו בנו ואפילו כשמעיד כן על ידי הכרת בכורה, אך באמת יש לדחות שכוונת הרשב"ם שהאב אומר ששניהם בניו.
^ 9.ר' משה לוין
^ 10.הסבר זה שמעתי מהרב יעקב יעקבזון שליט"א.
^ 11.בכל אופן, לגבי מקרה שההשלכות באופן ישיר על אחרים כותב השב שמעתתא שאכן לא יהא נאמן מדין יכיר. בכך מיישב הוא רמב"ם (ייבום ג, ד) הכותב: "מי שזינה עם אשה בין פנויה בין אשת איש ונתעברה ואמר זה העובר ממני הוא ואפילו היא מודה לו אף על פי שהוא בנו לענין ירושה הרי זה ספק לענין יבום, כשם שזינת עמו כך זינת עם אחר ומאין יודע הדבר שזה בנו ודאי והרי אין לו חזקה אלא לעולם ספק הוא ולהחמיר דנין בו וחולצת ולא מתיבמת". ותמה בשו"ת הרא"ש (כלל פב סימן א) אם במקרה זה אינו נאמן מדין יכיר לעניין ייבום גם לא יהא נאמן לעניין ירושה. ותירץ השב שמעתתא, שכאן הבעל עצמו מסופק שכן אינו יודע אם זינתה גם עם אחר אמנם הוא סומך עליה. לפיכך לעניין ירושה שהדבר נוגע לבנו הוא נאמן מדין יכיר לסמוך על דבריה הואיל ומאמינה אולם לגבי ייבום שהדבר אינו נוגע לבנו אינו נאמן.
^ 12.נפקא מינה בין שתי הדרכים אם אחרים שיבואו עליו יעברו בלאו ממזרות או רק ב"לפני עיוור".
^ 13.עיין משנה למלך (נחלות ב, יד) שהביא בכך מחלוקת. לדעת המהרשד"ם והפני משה אינו נאמן ואילו לדעת המהריב"ל והמשפטי שמואל נאמן.
^ 14.בתחילה הוא מציע אופן אחר בהבנת גדר יכיר כדי לתרץ את קושייתו. לפי הבנה זו דין יכיר אינו מדין נאמנות שאנו מאמינים לאב אלא שהתורה גזרה שיש לנו לדון למעשה על פי מה שהאב אמר. הואיל וכך יש מקום לומר שכאן לא תועיל חזרה שכן הדבר כלל אינו תלוי בו והתורה כבר גזרה ללכת על פי שאמר בתחילה. וכתב שעל פי זה יובן היטב דינו המחודש של הבית שמואל שנאמן אף כשאינו יודע על פי עצמו אלא רק סומך ומאמין אחרים, ודברי השב שמעתתא אינם מובנים שכן אין לדמות זאת לשוויה אנפשיה ולהודאת בעל דין שהרי כאן נאמן גם לגבי אחרים. אולם אם נאמר שכלל אין זה דין נאמנות אלא רק הנהגה שהתורה גזרה להתנהג על פי דבריו אין קושי. אולם המנחת אשר כותב שדרך זו נראית רחוקה ואינה מסתברת.
^ 15.זו לשונו: "ראוה לובשת בגדים המיוחדים לימי נדותה, ואח"כ אמרה: טהורה אני, אף על פי שנתנה אמתלא לדבריה, אינה נאמנת".
את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il