בית המדרש

  • משנה וגמרא
  • מכות
לחץ להקדשת שיעור זה

כאשר זמם

undefined

הרב יאיר וסרטיל

תשרי תשפ"ג
11 דק' קריאה
מצאנו כמה דינים יחודיים בדין "כאשר זמם", ושינויים אלו מביאים אותנו לעיין בגדרי דין זה.
עונש או דין אחר?
ללא התראה ובשגגה
בכתובות לג ע"א אומר אביי שעדים זוממים אינם זקוקים להתראה, שהרי הם זממו להרוג אדם ללא התראה ויש לבצע בהם כאשר זממו, ולכן נהרגים ולוקים אף ללא התראה.
הרמב"ם (עדות כ, ד) פוסק דין זה אך לא מנמקו כדברי אביי אלא על ידי חידוש נוסף והוא שאפילו עדים שזממו בשגגה חייבים, ואם כן אין צורך בהתראה שהרי מטרתה היא להבחין בין שוגג למזיד 1 . יש לעיין מדוע הרמב"ם שינה מהטעם המופיע בגמרא, אך יתירה מזו יש לעיין בחידושו הגדול שחייבים אף על שגגה – היכן מצאנו שנענשים על מעשה שנעשה בשגגה ובפרט בעונשי מיתה?! הרמב"ם עצמו עונה על כך וכותב "לפי שאין בה מעשה", ולכאורה דבריו אינם מובנים, שהרי אם אין מעשה זו סיבה להקל ולא לחייב יותר.
הקובץ שיעורים (כתובות אות קז-קח; ח"ב מכות אות ח) עומד על קושי זה ומסביר שבעדים זוממים אין זה עונש על מעשה שעשו "אלא חיוב נפל עליהם כמו בירושה מהנידון שרצו לחייבו". כלומר, מוכח שהסיבה למה שמקיימים בעדים אינה ענישה על מעשה שעשו, שהרי הם רק דברו ולא עשו שום מעשה, ובית דין מענישים רק על מעשים. לפיכך מנמק בכך הרמב"ם שחייבים אפילו על זממה בשגגה, שהרי שגגה זו סיבה לפטור מעונש וכאן אין זה בכלל משום עונש. יש להעיר שהרמב"ם בספר המצוות כותב (עשה קפ): "היא שצונו שנחייב מן העונש לעדים שהעידו שקר כמו מה שחשבו לעשות בעדותם", וכן כותב (לא תעשה רפה): "כבר גזרה עליו התורה עונש ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", הרי שהרמב"ם מתבטא במפורש ביחס לדין כאשר זמם שהריהו עונש.
חידושו של הרמב"ם גדול מאוד, שהרי לפיו יתכן שנהרוג אדם על מעשה שעשה בשוגג, ותמהו רבים על דבריו. בעקבות כך, ערוך השולחן (חו"מ לח, יב) כותב שכלל אין זו כוונת הרמב"ם אלא כוונתו באומרו: "אין לעדים זוממין שגגה לפי שאין בה מעשה" היא שלמעשה אין מציאות של שגגה בעדים זוממים, כי דווקא בדבר שיש בו מעשה עבירה יש אפשרות שיעבור בשוגג "אבל בעדות זה אין בו מעשה כלל שהרי בדו מלבם לומר דבר שקר שראו פלוני עשה כך והמה לא ראו כלל... ואף אם יאמרו שסברו שמותר להעיד שקר ואומר מותר אנוס הוא הרי אין בריה בעולם שיסבור כן" 2 . הכסף משנה הבין כדברי הקובץ שיעורים שמדובר שהעידו בשוגג וביאר שאכן מדובר ב"אומר מותר".
הקובץ שיעורים שמסביר שאין זה עונש אינו מסביר מדוע אם כן חייבים ומקיימים בהם כאשר זממו. הוא רק כותב שהם מעין "יורשים" של העונש שאותו רצו לחייב, אולם לא מוסבר מהו הטעם ש"זכו" בירושה זו.

הרגו – אין נהרגים
גם המהר"ל בספרו גור אריה (דברים יט, יט) מבאר שדין זה אינו ניתן בתורת עונש. המהר"ל שם עומד על הקושי מדוע עדים זוממים פטורים במקרה שכבר בוצע עונש המיתה בנאשם, וכדרשת הגמרא "כאשר זמם – ולא כאשר עשה", והרי מסברא אדרבה יש לחייבם יותר. הרמב"ן שם השיב על כך שאילו היה צדיק לא היה ה' עוזבם בידם אלא היה מצילו, ואם כן כנראה באמת היה חייב מיתה. אולם המהר"ל אינו מקבל הסבר זה, שכן אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ואין תפקידם של הדיינים לפעול בדין על פי מסרים הנראים מן השמים. המהר"ל עצמו מתרץ בתחילה שעדים זוממים לא עשו מעשה בידיהם, אלא שמחשבתם וזממתם להרוג את חברם היא רעה ונאמר "ובערת הרע מקרבך", ולכן כל עוד לא נהרג הנאשם ועדיין קיימת המחשבה הרעה בדעתם יש לנו להורגם כדי לבער הרע אולם לאחר שכבר נהרג שוב אין במחשבתם מחשבה רעה. אם כן, היסוד בתשובתו הוא כדברי הרמב"ם וביאור הקובץ שיעורים שאין כאן חיוב עונש על המעשה שהרי אין מעשה בעדים זוממים, והוא מוסיף שהסיבה שגורמת לחיובם היא ובערת הרע מקרבך.
המהר"ל ממשיך וכותב שאין זו הסיבה העיקרית, אלא הסיבה היא שזהו הטבע שלעולם תמצא כי מחשבה רעה שלא כדין מתהפכת על מחשב הרע. "משל לספינה שעל הים, והיא רצה בכח נגד הספינה השנית שכנגדה לטובעה, אם אותה חזקה, הרי היא טובעת את עצמה מכח אותה מכה שהיא מכה באחר. ולפיכך המחשבה שהוא רוצה לעשות שלא כדין - מתהפך עליו. וזה ענין נפלא למבין". דבריו עמוקים ודרושים "מבין" כדי שיבינם, אולם העיקרון הוא שגם אם אדם אינו ממש בר עונשים, מכל מקום הקב"ה טבע במציאות סדר כזה שאדם שיש במחשבתו להרע באופן שאינו כדין, מחשבתו חוזרת עליו ופוגעת בו, ולא רק שהקב"ה טבע כך במציאות אלא כך הוא גם הדריך את בית הדין לפעול. אם כן, ראינו עד כה שהייחודיות של סיבת דין כאשר זמם, שאינה ענישה על מעשה, גורמת לשני דינים ייחודיים. הראשון, שחייבים אפילו על שגגה וזה גורר דין מחודש נוסף, שחייבים אף כשאין התראה, והשני, שאם כבר הרגו את הנידון שוב אין הזוממים נהרגים 3 .

הוזמו קודם גמר דין
כמבואר בקובץ שיעורים הסיבה הייחודית לדין גם גורמת לייחודיות בתוכן החיוב שלהם, והיא שהם לא מקבלים עונש בפני עצמם אלא מגלגלים עליהם את הדין שהשיתו על הנאשם. לאור זאת הוא מסביר דין ייחודי נוסף בעדים זוממים והוא שאין חייבים אלא אם הוזמו לאחר גמר הדין, למרות שעל הלאו הם כבר עברו בעת ההגדה קודם גמר הדין. הסיבה לכך היא שאין כאן עונש בפני עצמו אלא גלגול של הדין שהשיתו על הנאשם, ואם כן קודם גמר הדין עדיין לא הושת עליו שום דין 4 .
על פי זה יובן יותר דין ייחודי נוסף. בדיני עונשים מצאנו שלושה סוגים: מיתה, מלקות וממון, ואילו כאן משמע שעקרונית קיימת אפשרות לכל דבר שזממו ולא דווקא לעונשים הרגילים והקבועים בתורה, וכגון שייעשה הזומם חלל, אלא שיש סיבה צדדית שבגללה לא ניתן לפסוק כך והיא שלא ניתן לתת עונש שישפיע גם על בניו.

שיטת חכמים שחיוב עד זומם אינו קנס
לאור חידושו הוא מיישב קושיות נוספות. בדף ב ע"ב מובאת מחלוקת תנאים אם חיובו של עד זומם הוא ממון או קנס. לדעת רבי עקיבא נחשב לקנס ולכן אינם משלמים על פי עצמם לפי שמודה בקנס פטור, ואילו לפי חכמים נחשב לממון ולכן המודה חייב. תמה הקובץ שיעורים על שיטת חכמים, הרי הכלל הבוחן אם חיוב מסויים הוא תשלום או קנס הוא אם החיוב יתר מהסכום שהפסיק הניזק, וכאן הייתה רק מחשבה להזיק ולמעשה לא ניזוקו כלל ואם כן ודאי שזו קנס. ומתרץ לדרכו, שהואיל ואין זה עונש עצמאי אלא גלגול של מה שהשיתו על הנאשם הואיל והם השיתו עליו ממון ולא קנס, גם עליהם ייחשב כממון. אולם צריך עיון על דבריו שהרי הרמב"ם עצמו (עדות יח, ח) פוסק כרבי עקיבא שחיובם הוא קנס, ואם כן להלכה ודאי צריך הרמב"ם לסבור שאינם יורשים את חיובו של הנאשם.

פטור מחטאת
הגמרא בסנהדרין סה ע"ב לומדת שעדים זוממים פטורים מחטאת מהמיעוט "ועשה" והם לא עשו מעשה, ומקשה שהרי לפי רבי יוחנן עקימת שפתיו נחשבת למעשה, ומתרצת שיש למעטם משום שישנן בראייה. רש"י (ד"ה בראייה) מבאר שעיקר החיוב בא על ידי הראייה שמעידין שראו ובראייה אין מעשה. ולכאורה דבריו תמוהים, הרי סוף סוף הם עשו מעשה בדיבורם. מבאר הקובץ שיעורים את הגמרא לדרכו שכוונתה היא שכאן אין מעשה משום שהחיוב אינו משום ענישה על המעשה.

צד חמור – חיוב בחמישה דברים
הגמרא בכתובות לב ע"א אומרת שלא ניתן ללמוד מעדים זוממים וחובל ב"הצד השווה" שבכל מקום יש ממון ומלקות משלם ואינו לוקה, לפי שבשני דברים אלו יש צד חמור. רבנו תם (תוד"ה שכן) מסביר שהצד החמור המשותף הוא ששניהם יכולים להתחייב בחמישה דברים, שהרי בעדות זוממים על חובל יתחייבו גם כן בחמישה דברים. הקובץ שיעורים מקשה שהרי בעדים זוממים אין כאן חמישה חיובים אלא זהו סך הסכום שאותו רצו לחייב ולכן יש חיוב אחד על כל סכום זה. ומתרץ לדרכו, שהואיל ואין כאן עונש עצמאי אלא גלגול של מה שהשיתו על הנאשם, הרי שאותה החומרא של חמישה חיובים שהשיתו עליו מתגלגלת עליהם.

כאשר זמם – לפי התוצאות בפועל או לפי עצם הדין?
האחרונים נחלקו בגדר הדין של כאשר זמם. הגר"ח מבריסק (עדות כ, ב ד"ה אלא דלפ"ז) סובר שמטילים עליהם את עצם הדין שרצו לחייב את הנאשם. עוד מחדש הוא שמלקות הניתנות שלא כדין אינן מוגדרות כדין מלקות 5 . לפיכך התקשה מדוע זוממים שבאו לחייב מלקות לוקים, הרי הם רצו לחייב מלקות שלא כדין ואם כן אין זה מוגדר כלל כדין מלקות. ומתרץ שהמדד הוא מה היו מחייבים אילו עדותם הייתה אמת 6 . החזון איש (בגליונות לחידושי הגר"ח שם) תמה על עצם קושייתו, מה אכפת לנו אם אין זה מוגדר כדין מלקות, סוף סוף זממתם הייתה שבפועל יקבל מלקות ואם כן עלינו להלקותם כפי שזממו 7 . רואים שישנה מחלוקת ביניהם בהגדרת דין כאשר זמם. החזון איש סבור שלא אכפת לנו מההגדרה הדינית של העונש שקיבל הנאשם אלא מהתוצאה שקיבל בפועל, ואותה יש להשית על העדים, ואילו הגר"ח סבור שאת הדין שהושת על הנאשם משיתים על העדים, ולכן דווקא כשהושת על הנאשם "דין" ניתן להשיתו על העדים.
הגר"ח (ד"ה ונראה דגם) מסייע לשיטתו מכך שאם עדים העידו על פלוני שחייב מלקות והוזמו ופלוני אדם חלוש שיכול לקבל רק מעט מלקות בכל זאת לוקים העדים הבריאים את כל המלקות ולא רק את המעט שיכול היה הנאשם לסבול. מוכח מכך שהדין אינו להשית על העדים את התוצאה שזממו להטיל על הנאשם אלא את עצם הדין שבאו להטיל עליו, כלומר את עצם חיוב דין מלקות, וממילא גם עליהם מטילים את עצם דין מלקות, ועצם הדין הוא שמי שיכול לקבל ל"ט מקבל את כולן.
כדי ליישב את החזון איש נראה לבאר באופן מעט שונה את דעתו ולומר שגם הוא מודה שאיננו בוחנים רק מה אמור היה הנידון לקבל בפועל, אלא אנו מסתכלים על כל החבילה יחד, והוא היה אמור לקבל ארבעים מלקות עם סעיף המגביל את סכום המלקות לפי כוחו, וכך גם המזימים יקבלו ארבעים מלקות עם סעיף המסייג לפי כוחם. נקודת המחלוקת שלו עם הגר"ח היא רק בכך שלדעתו אין צורך שיהיה לעונש הגדרה של "דין" אלא די בכך שזממו לגרום לו לקבל "חבילה" זו.
הברכת אברהם (ב ע"א על רד"ה אין אומרים) מביא הוכחות נוספות לשיטת הגר"ח. הגמרא בדף ב ע"ב אומרת שלפי הסוברים שכופרא כפרה אין לחייב את הזוממים. אם המדד לדינם הוא התוצאות בפועל שרצו להשית על הנאשם לא צריך להיות אכפת לנו מכך שגדרו של החיוב הוא כפרה אלא הואיל וסוף סוף באו לגרום להם תוצאה שלפיה יחוייבו בתשלום עלינו להשית עליהם תשלום זה. אולם אם מטילים עליהם את עצם הדין יובן, לפי שעצם הדין מהותו הוא כפרה וזה לא שייך אצל העדים 8 .
עוד מביא הוא את הגמרא בדף ב ע"א השואלת למה לא ניתן להטיל דין חללות על העדים ועונה שלא ניתן כי זה ישפיע גם על הבנים ונאמר "לו ולא לזרעו". רש"י (ד"ה אין אומרים) מעמיד שמדובר בעדים כהנים, ומשמע שרק בכך יש הווה-אמינא שנחייבם ונטיל עליהם דין חללות, ואילו המאירי שם (ד"ה וי"מ) מעמיד אף בעדי ישראל ומבאר שההווה-אמינא הייתה שנפסול את בנותיהם מלהינשא לכהונה. מסביר הברכת אברהם שנחלקו בשאלתנו. רש"י הבין שמטילים עליהם את עצם הדין, ועצם הדין של חללות לא שייך בישראל, אך המאירי סבר שמטילים רק את ההשלכות המעשיות היוצאות מן הדין ולא את עצם הדין, ואם כן אף שבישראל לא שייך עצם הדין של חללות מכל מקום אפשר להטיל עליו את התוצאה המעשית שלא תוכל ביתו להינשא לכהונה.
בדף ב ע"ב מובאת ברייתא שעדים זוממים אינם נמכרים בעבד עברי. רב המנונא סבר לומר שהברייתא עוסקת דווקא במקרה שהעידו על אדם שגנב ויש לו או להם מעות, אך אם לשניהם אין מעות הואיל ולפי עדותם היה מתחייב בפועל להימכר לעבד וגם הם באותו מצב שאין להם מטילים עליהם את החיוב להימכר לעבד. ודחה רבא שמהפסוק "ונמכר בגנבתו" יש לדרוש ולמעט שלא נמכר בזממו. לכאורה קשה מכאן על שתי השיטות. אם הולכים לפי התוצאה שרצו להטיל בפועל היה רב המנונא צריך לתלות את הדין רק במצבו של הנידון, שאם אין לו כסף ונמצא שהיה נמכר על העדים להימכר, ואילו אם הולכים לפי עצם הדין, צריך ללכת רק לפי מצב העדים, שהרי הם הטילו עליו דין של חיוב תשלום הכולל גם חיוב להימכר במקרה שאין כסף, ואם כן עלינו לגלגל עליהם דין זה, וממילא אם יש להם ישלמו ואם אין להם יימכרו. וכן אם נבאר את החזון איש כאפשרות השנייה שביארנו בדעתו, שמסתכלים על כל החבילה יחד כעונש אחד, צריך ללכת רק לפי מצב העדים.
לפי הגר"ח נראה שהחילוק הוא שבעבד עברי העונש מורכב משני דינים. הדין העיקרי הוא חיוב התשלום, ובגנב יש חומרא נוספת שחיוב התשלום הוא אלים באופן שאם אין לו לשם הוא חייב להימכר כדי להשיג כסף עבור התשלום (כשם שיש חוב ללא שיעבוד נכסים ויש חוב אלים עם שיעבוד, כך כאן יש חוב אלים יותר המחייבו להימכר). במקרה שיש לנידון כסף הם זממו להשית עליו רק את דין התשלום ולכן גם אם לעדים אין כסף הם לא יימכרו. מאידך, במקרה שלנידון אין ולהם יש, אין לומר שהואיל ויש כאן שני דינים שונים הרי שזממו לחייבו להימכר וגם הם יימכרו, כי כאמור עיקר החיוב הוא התשלום אלא שלפעמים קיים על גביו דין נוסף המאלם את חיוב התשלום ומחייב אף להימכר, אך כל מטרת המכירה היא רק אמצעי עבור התשלום. לכן גם כשאין לנידון כסף הגדרת הדין שחייבוהו אינה להימכר אלא חיוב תשלום אלים המחייב בעת הצורך להימכר, ואת הדין הזה אנו הופכים על העדים, והואיל ולהם יש יכולת לשלם אינם נזקקים להימכר. לעומת זאת במלקות לא קיים דין של מלקות לחצאין אלא הדין הוא ארבעים מלקות אלא שיש סעיף בעונש המסייגו ומגבילו לפי כח הנידון, ואם כן זהו הדין שאנו הופכים על העדים, וממילא אם בכוחם לקבל את כל המלקות יקבלו הכל.
בחזון איש לכאורה לא ניתן לתרץ כך כי לשיטתו החיוב אינו תלוי ב"דין" ואם כן או שגם במלקות וגם בעבד עברי נחייב רק במה שקיבלו בפועל או שבשני המקרים נתייחס לכל החבילה כאחת ואז גם בעבד עברי נאמר שבאו לחייב חיוב תשלום הכולל גם חיוב הימכרות במקרה שאין כסף (נפקא מינה למקרה שלנידון יש ולהם אין – שנחייבם להימכר). ואולי גם לשיטתו, למרות שהחיוב לא תלוי ב"דין", אפשר לומר שהואיל ולא קיים עונש של מלקות חלקיות אנו רואים זאת כחיוב ארבעים מלקות עם סעיף המגביל לפי כח הנידון ולעומת זאת בעבד עברי רואים את חיוב התשלום ללא תוספת הצורך להימכר כעונש העומד בפני עצמו.
ואולי לפי החזון איש צריך לחלק באופן אחר, בין מקרה שהעדים אינם יודעים את מצבו של הנידון וממילא אינם יודעים איזה עונש בדיוק יקבל, שאז אנו מסתכלים על החבילה יחד כי כוונתם הייתה להשית עליו את כל החבילה בלי ידיעה מה יקבל בדיוק בפועל, לבין מקרה שיודעים בדיוק מה יקבל שאז כוונתם לחייב את העונש המסויים שיקבל. לאור זאת נוכל לתרץ ולהעמיד את הסוגיא של עבד עברי במקרה שהעדים ידעו אם יש ביד הנידון כסף או שייאלץ להימכר, ולכן לא ניתן לחייבם להימכר במקרה שיש לנידון כסף כי הם לא זממו שיימכר, ובכך פטורים כמבואר בסנהדרין מא ע"א שעדי נערה המאורסה שהוזמו פטורים משום שיכולים לומר לאוסרה על בעלה באנו. אולם לפי חילוק זה נצטרך לחדש שגם במלקות אם אכן העדים ידעו שהנידון חלוש גם הם לא יתחייבו בכל המלקות.




^ 1.אמנם בסנהדרין ח ע"ב רבי יוסי בר יהודה מנמק בטעם זה את שיטתו שחבר אינו צריך התראה, אך הלכה כחכמים שגם חבר צריך התראה ואם כן לכאורה איננו פוסקים שזהו טעם ההתראה, אולם הרמב"ם (סנהדרין יב, ב) עצמו מנמק שזה גם הטעם של חכמים.
^ 2.ר' משה לוין – קשה על כך מהגמרא בסנהדרין סה ע"ב הממעטת עדים זוממים מקרבן חטאת, ואם אין מציאות של שוגג אין צורך למעט מחטאת.
^ 3.לפי סברות המהר"ל צריך עיון מדוע בממון נענשים גם אם בוצע העונש (ולרמב"ם גם במלקות), ואולי שם אין זו רעה חמורה שעליה נאמר "ובערת הרע" (וכן בהעמק דבר דברים יט, יט כתב שלשון ובערת הרע מקרבך אינו אלא בנפשות שהעדים נהרגים) וכן הואיל ואינה חמורה אין טבעה לחזור ולהתהפך על מחשב הרע, אך לפי זה צריך עיון מדוע גם שם יש דין כאשר זמם, ודחוק לומר שבממון זה כן דין של עונש ובמיתה לא ויש שני גדרים שונים לחלוטין בתוך דין כאשר זמם.
^ 4.יש להעיר שאם נסביר את טעם הדין כדברי המהר"ל לא יובן דין זה, שהרי סוף סוף מחשבתם הרעה עדיין קיימת בעולם.
^ 5.בכך הוא מיישב את שיטת הרמב"ם (כ, ב) שדווקא לגבי מיתה אומרים "הרגו – אין נהרגים" אך לגבי מלקות אף אם לקו לוקים, וקשה הרי נאמר "כאשר זמם – ולא כאשר עשה" ודווקא לגבי ממון אפילו לאחר שהנידון נענש לא נחשב כנעשה הואיל והממון ישנו בהשבה, ויישב הגר"ח שהואיל ולקו שלא כדין אין זה כלל מוגדר כדין מלקות וממילא לא נחשב "כאשר עשה".
^ 6.אולם לגבי "כאשר עשה" מוגדר כנעשה רק אם קיבל מלקות מן הדין.
^ 7.גם לגבי "כאשר עשה" הוא חלוק על הגר"ח וסובר שאף אם לקו שלא כדין ראוי שיוגדר כנעשה, ואם כן יש לדחות את יישוב הגר"ח ברמב"ם.
^ 8.ר' משה לוין – ההוכחה טובה דווקא לשיטת הרמב"ם (עדות כ, ח), שהסיבה שאין כאן כאשר זמם היא שלא ניתן לבצע בו את העונש שזמם (לכן לדעת הרמב"ם לוקה מ"והצדיקו"), אולם לרמב"ן ולריטב"א הסיבה היא שכלל לא נחשב כעדות (או שלא נחשב שיש כאן זממה. לדעתם אפילו אינו לוקה מ"והצדיקו". ראה בסוגיית "מלקות בעדים זוממים").
את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il