שלום הרב אנחנו לומדים מסכת סוטה, ועלו לנו ארבע שאלות על דין "זכות תולה לה": 1. כיצד חז"ל יכולים לדרוש דרשה שמשמעותה אינה הלכה אלא קביעת ההשגחה האלהית בעולם, ועוד להשליך מזה מסקנות הלכתיות? 2. משמעות הדרשה - איך דין "זכות תולה לה" מסתדר עם מטרת התורה בפרשת סוטה, שאשה כזו תהיה "לאלה בקרב עמה" אם היא נטמאה, או לטהר את עם ישראל מטומאה (רמב"ן), הרי זה גורם לכך שהבעל יחיה עם אשה טמאה במשך זמן רב! וגם אם נאמר שהיא מתנוונת, עדיין יש מ"ד שהזכות תולה ואינה ניכרת, ואיך שיטה זו מסתדרת עם מטרת התורה? (בעצם, איך שיטה זו תענה לטענות רבי שמעון שחולק על הדין הזה?) 3. אופן הדרשה - דרשות חז"ל מבוססות על הבנה עמוקה של הפרשיה בתורה, אך במקרה שלנו לא הצלחנו להבין איך עולה מהתורה דין זה? מצינו בחז"ל שני מקורות לדרשת דין זה: כתוב בתורה במדבר ה, כח: "ואם לא נטמאה האשה וטהרה הוא ונקתה ונזרעה זרע." דרשו חז"ל בסוטה ו: - "וטהורה ולא שתלתה לה זכות". הפסוק עצמו בכלל מדבר על מקרה בו האשה "נקתה ונזרעה זרע", ולכאורה גם אם דורשים מהפסוק הזה דרשה, הרי זה רק אומר שאשה כזאת לא תזרע זרע כיון שהיא לא טהורה לגמרי, לכאורה זו לא דרשה שאפשר ללמוד ממנה את עצם הדין שזכות תולה לאשה במים המרים, ואע"פ שכך משמע בפשט הגמרא. וגם אם נאמר שחז"ל חשבו שזה האופן הנכון לדרוש פסוק זה, ובעצם מכאן גם לומדים את דין זכות תולה לה, לכאורה קשה ללמוד לימוד שמשנה לחלוטין את משמעות הפרשיה על בסיס ייתור "ו". הדרשה השניה היא בספרי פרשיה ח: מנחת זכרון – שומעני זכות וחובה? תלמוד לומר: מזכרת עון, כל הזכרונות שבתורה לטובה וזו לפורענות דברי רבי טרפון. רבי עקיבה אומר: אף זו לטובה, שנאמר: ואם לא נטמאה האשה. אין לי אלא מזכרת עון, מזכרת זכות מנין? תלמוד לומר: מנחת זכרון מכל מקום. רבי ישמעאל אומר: מנחת זכרון כלל מזכרת עון פרט כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט, שהיה בדין לבעל הדין לחלוק, וכי אי זו מידה מרובה מידת טובה אי מדת פורענות, הוי אומר מידת הטוב. אם מידת פורענות ממועטת הרי היא מזכרת עון, מידה טובה מרובה דין הוא שתהא מזכרת זכות. זו מידה טובה שבתורה כל כלל ופרט שדרך הדין לוקה בו נתקיימו זה וזה אל תלקה דרך הדין. כיצד נתקיימו זה וזה ואל תלקה דרך הדין גם דרשת רבי עקיבא וגם דרשת רבי ישמעאל קשות. הרי בפשט הכתובים מפורש שזה "מזכרת עוון", ואפילו לולא קושיית רבי ישמעאל על רבי עקיבא ש"כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט", גם אם נלמד לימוד אחר, הרי ודאי ש"מזכרת עוון" ממעט זכות כדברי רבי טרפון. לגבי רבי ישמעאל, הכלל שהוא הביא הוא כלל שלא מצאנו כמותו בשום מקום אחר, ולכאורה היישום שלו כאן קשה מאוד, שהרי מילא להניח במקרים אחרים שחייב להיות דין צדק ולא יכול להיות שייהרג מישהו שאין חובותיו מרובים על זכויותיו, אבל בפרשה זו אין זה דין פרטי של האשה בלבד, אלא זה דין ציבורי שמטרתו לבער את הטומאה מהצבור, ועל כן לכאורה ברור שגם אם יש לה זכויות מרובות, הרי האינטרס הצבורי שהיא תמות למען יראו וייראו גובר על זה. 4. האם יכול להיות שדין "זכות תולה לה" הוא חלק מהמעבר של עם ישראל מהשגחה ניסית להשגחה טבעית? כלומר, שבאמת כשניתנה תורה היו הסוטות מתות מיד, ולקראת סוף בית שני זה היה קורה באופן יותר טבעי. תודה רבה!

שלום וברכה, ומחילה על העיכוב הרב בתשובה. השאלות הן כבדות משקל ודורשות התבוננות, אבל אנסה להציע כיוונים כפי הנראה לענ"ד: 1. א. במקומות רבים חז"ל דורשים דרשות שאינן מלמדות הלכה אלא מלמדות עקרונות מחשבתיים או את אופן ההשגחה האלוקית בעולם. כך למשל הדרשות על כך שהשטן מקטרג בשעת הסכנה (ירושלמי שבת ב', ו), או הדרשה על כך שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב (שבת ל"ב א), ועוד הרבה. כשם שחז"ל דורשים את התורה כדי להסיק ממנה הלכות, כך הם דורשים את התורה כדי להסיק ממנה לימודים רוחניים ומחשבתיים. אכן בין דרשות ההלכה לדרשות האגדה יש הבדלים בצורת הלימוד ועוד, אך ודאי שחז"ל דורשים את הכתובים לא רק כדי לפסוק הלכות אלא גם על מנת לברר את המציאות הרוחנית ולהתבונן בדרכי הנהגת ה' בעולם. ב. אכן הגמרא (סוטה ו') מסיקה מעניין זה גם השלכה הלכתית: אם הסוטה שתתה את המים ויצאה בשלום, ולאחר מכן באו עדים והעידו שהיא באמת חטאה - האם העדים יוגדרו כעדי שקר, שהרי אנו רואים שהיא לא נפגעה ומכאן שהיא לא חטאה, או לא, משום שייתכן שהזכות תלתה לה. אבל מה הקושי שאתה רואה בכך? עצם העובדה שהגמרא לומדת מסקנה הלכתית מדרשה, היא כמובן דבר מצוי מאד, ואין בכך חידוש. כפי הנראה הקושי שלך נובע בעצם מן הנקודה הקודמת, שלומדים כאן עניין השגחתי ומתוכו מסיקים מסקנה הלכתית. אכן זה דבר חריג, אבל בפרשת סוטה באמת אנו רואים שהתערבות ההשגחה האלוקית משמשת כראיה הלכתית: כאשר האשה נסתרה היא נאסרת לבעלה עד שתשתה, ואם היא שותה ואינה נפגעת הרי היא חוזרת להיות מותרת לבעלה (כפי שנראה להלן, לא בהכרח ראיה זו היא מוחלטת, אבל ודאי שבאופן ראשוני יש כאן ראיה שמועילה להתיר את האשה לבעלה). ממילא, חז"ל אינם מחדשים כאן חידוש מהותי, אלא ממשיכים את אותו העיקרון גם בדיון הזה. (לצורך הדיון בסעיף 2 אני מעדיף להקדים תחילה את סעיף 3.) 3. א. לענ"ד יש להבין את הדרשות כך: "ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא, ונקתה ונזרעה זרע" - הדרשה (סוטה ו' ב) מדייקת, שכדי שהאשה תזכה לכך ש"ונקתה ונזרעה זרע", לא די בכך שהיא עברה את שתיית המים מבלי להיפגע, אלא היא צריכה להיות באמת טהורה, ורק אז היא זכאית לכך. גם אם היא שתתה ולא נפגעה, אם זה אירע מסיבות אחרות ולא בגלל שהיא באמת זכאית, כגון שיש עדים שלא באו להעיד עליה, או שיש זכות שתלתה לה, אין היא זוכה ל"ונקתה ונזרעה זרע". אבל באמת הדרשה הזו אינה לומדת את עצם העיקרון שהזכות תולה, אלא שלב נוסף - אחרי שאנו יודעים (ממקור אחר) שהזכות תולה, אז מלמדת הדרשה שבמצב כזה של זכות האשה אמנם אינה נפגעת מיידית בשתיית המים אבל גם אינה זוכה ל"ונקתה ונזרעה זרע". ייתכן אולי שמכאן גם אפשר להסיק את עצם העניין, שמן המיעוט הזה אנו מבינים שישנם מצבים שהאשה אינה נפגעת מיידית למרות שהיא חטאה, כגון כאשר יש לה זכות, אבל פשטות הדרשה אינה באה ללמוד את זה. הדרשה של ר"ע ושל ר' ישמעאל, דורשת את הכפילות, "מנחת זכרון מזכרת עוון". אתה מקשה שהרי מפורש שזה "מזכרת עוון", אבל עדיין, יש כאן כפילות. על פי דרכי המדרש, כפילות כזו באה ללמד עניין נוסף, שיש במנחת סוטה גם זכרון שאינו עוון. יחד עם הזכרת העוון שלה נזכרים גם המעשים הטובים שלה, וגם הם מובאים בחשבון, וזה מקור לכך שהזכות תולה. ב. אבל מעבר לדקדוק במילים של הפסוק, נראה להציע שדרשות אלה, ועצם דברי חז"ל על כך שהזכות תולה לסוטה, מבוססות גם על הסתכלות כללית יותר, העולה מן הסברה ומן הכתובים (לענ"ד זוהי תופעה כללית בדברי חז"ל, שדרשות מבוססות לא פעם, בנוסף לדקדוק בלשון הכתוב, גם על הסתכלות כללית יותר בפשטי הכתובים ובסברה - להרחבה עיין בספרי "נטע בתוכנו" פרק ט"ו): ראשית, לא מסתבר שעונשה של הסוטה יהיה אחיד בכל מצב, בין אם מדובר באשה שהיא חוטאת גמורה בכל התחומים ובין אם מדובר באשה שאמנם נכשלה בחטא החמור של אשת איש אבל במקביל יש לה זכויות רבות. בדיני אדם אכן מענישים כל חוטא על פי החטא המסוים שעליו הוא נידון, ללא התחשבות בשאלה האם במקביל יש לו גם זכויות; אבל בדיני שמים אין זה כך. כך אנו רואים במקומות רבים בתורה, כגון כאשר קין רצח את הבל, כאשר אברהם מבקש רחמים על סדום וכאשר משה רבינו מבקש רחמים על ישראל בחטא העגל ובחטא המרגלים - אף שבאופן עקרוני בכל המקרים הללו מגיע לחוטאים עונש חמור, בדיני שמים יש להביא בחשבון את מכלול השיקולים, וייתכן שבסופו של דבר העונש יומתק. וכך באופן כללי, כאשר אדם עומד לדין לפני בית דין של מעלה, בין אם זה בדין שחורץ את גורלו בעולם הזה ובין אם בדינו של האדם לעולם הבא, מובאים בחשבון מכלול מעשיו, ולא רק חטא מסוים, חמור ככל שיהיה. ממילא, סברו חז"ל שגם דינה של הסוטה, כיוון שהוא בדיני שמים ולא בדיני אדם, מתנהל באופן מקביל, שמביא בחשבון גם את הזכויות ולא רק את החטא הספציפי. בנוסף, אנו מוצאים באמת שבדיני שמים, מלבד האפשרות של המתקת העונש, יש לא פעם דחייה של העונש ואין הוא בא באופן מיידי. כך רואים בכמה פסוקים שהגמרא מביאה בהקשר זה (עיין בבבלי סוטה כ' ב - כ"א א; ירושלמי סוטה ג', ד), שבהם אנו רואים שהחוטא אינו נענש באופן מיידי אלא לאחר זמן. וכך באופן כללי: הגמרא אומרת למשל שבמציאות שלנו שבטלו מיתות בית דין, מי שמחוייב מיתה היא תבוא עליו בידי שמים (סוטה ח' ב), אבל ברור שאין זה מתרחש בהכרח באופן מיידי, אלא לאחר זמן. מתוך כך סוברת הגמרא שגם בדין סוטה, אין זה בהכרח מתבצע מיידית, אלא ייתכן שהעונש יידחה לזמן מה על פי הזכויות של האשה. 2. זו אכן השאלה הקשה ביותר בעניין זה, שלכאורה העניין של "הזכות תולה לה" עומד בניגוד למטרת הפרשיה, שהיא לטהר את עם ישראל מעבירה של ניאוף ולמנוע מן הזוג לחיות יחד באיסור. לגבי המטרה הכללית, של מניעת חטא של עריות מעם ישראל - על פי הדברים דלעיל נראה לומר, שגם המטרה הזו אינה עומדת בפני עצמה, אלא משוקללת בחשבון האלוקי יחד עם שיקולים נוספים. נכון שיש לבער מישראל חטאים חמורים כאלה, אבל מן הצד השני, אם לאשה יש זכויות הרי גם עובדה זו צריכה להילקח בחשבון. בשיקלול של הדברים יחד, האשה מצד אחד נענשת, אבל מצד שני העונש לא בהכרח יבוא באופן מיידי, אלא ייתכן שהוא יגיע רק לאחר זמן, על פי זכויותיה. נשים לב: הרי בעניינים אחרים אין אנו מקשים קושיה כזו, איך ייתכן שהקב"ה מאפשר שיהיו בעם ישראל חוטאים בחטאים חמורים כאלה ואחרים. הקב"ה נתן לאדם בחירה חופשית, וממילא יש לצערנו גם מציאות של אנשים שבוחרים ברע. הקב"ה עושה את החשבון בכל מקרה לגופו, מתי להעניש את החוטא באופן מיידי ומתי רק לאחר זמן או אף לאחר פטירתו מן העולם. השאלה עולה דוקא בהקשר הזה של פרשת סוטה, משום שהפרשיה אכן מכניסה ענישה אלוקית לתוך מציאות החיים שלנו, ואז אנו מצפים שהענישה תהיה מיידית ומוחלטת. אבל חז"ל סברו שגם בעניין הזה, שהוא אכן חורג מסדר ההנהגה האלוקית הרגילה, עדיין אין זו חריגה מוחלטת, אלא הדין האלוקי מביא בחשבון גם עניינים נוספים. ולגבי השאלה שהדבר עשוי לגרום לזוג לחיות יחד באיסור, כאשר האשה תעבור את שתיית המים בשלום, בשעה שמצד האמת היא באמת חטאה ואסורה לבעלה - בעניין זה דן ר' מאיר שמחה מדווינסק בספריו (אור שמח איסורי ביאה י"ח, י; משך חכמה במדבר ה', יט). הוא מסביר שאכן גם לאחר שהאשה שתתה ויצאה בשלום אין ודאות שהיא לא חטאה, אך בכל זאת היא מותרת לבעלה, משום שכעת כבר אין "רגלים לדבר", דהיינו סבירות גבוהה שהיא חטאה. אמנם ייתכן שהיא באמת חטאה, ולא נפגעה רק משום שהזכות תלתה לה, אך ייתכן גם שהיא לא נפגעה משום שהיא נקייה מעוון, ובספק זה יש ללכת על פי החזקה, שהאשה היא בחזקת כשרה ומותרת לבעלה (ועיין שם עוד, שהוא מצרף גם סברה פרקטית שבגללה הספק נחלש כעת לאחר ששתתה). דברים אלה מקורם כבר בירושלמי (סוטה ג', ה): "'ונקה האיש מעון' - אינו חושש שמא תלה לה זכות. יכול אף היא לא תחוש? תלמוד לומר 'והאשה ההיא תשא את עונה'. ואתייא כמאן דמר הזכות תולה ואינה ניכרת". דהיינו שם אם האשה שתתה ולא נפגעה, ישנה עדיין אפשרות שבעצם היא חטאה, והיינו על פי הדעה שבמצב שהזכות תולה האשה אינה נפגעת כלל בשלב הראשון (עיין במשנה סוטה ג', ד-ה), כך שהבעל אינו יכול לדעת בוודאות אם היא חטאה או לא. אף על פי כן, על פי הדין אין הוא צריך לחשוש, והוא יכול לסמוך על החזקה שאשתו מותרת לו. אולם אם האשה עצמה יודעת שבאמת היא חטאה, הרי היא אסורה לבעלה, ועליה להודות בחטאה ולפרוש ממנו. הדברים עשויים להיראות קשים, משום שאנו מצפים שהשקיית המים תברר בוודאות את מצבה של האשה ותסיר כל חשש לאיסור בין בני הזוג. אולם כפי שראינו, חז"ל (לפחות חלק מן הדעות בחז"ל) סברו לא כך. אכן בהשקיית המים ישנה התערבות אלוקית שעשויה לברר את האיסור, אולם אין זה מובטח - לעיתים ההתערבות האלוקית תברר, ולעיתים לא. באיסורים אחרים, ודאי שאיננו מצפים שהקב"ה יתערב בכל פעם כדי להציל את האדם מאיסור. כך למשל, אם יש לאדם ספק על מאכל מסוים האם הוא כשר או טרף, אין אנו מצפים שיופיע נס שיודיע לו האם באמת יש כאן איסור או לא, אלא האדם יישאר בספק, ובפועל הוא ינהג על פי כללי ספיקות כגון רוב וחזקה וכדומה. בעניין סוטה אכן יש חריגה מן המציאות הרגילה, שהמים עשויים לברר את האיסור, אולם על פי דעות אלה אין זו חריגה גמורה - בחלק מן המקרים שתיית המים תוציא אותנו מן הספק אבל בחלק לא, ובמצבים כאלה שהספק עומד בעינו אנו אמורים לנהוג על פי כללי הספיקות למרות שאין בידינו בירור ודאי. (עיין עוד בפירוש מלאכת שלמה על המשנה, סוטה ג', ד, שמקשה את הקושיה הזו, "וכי בעבור זכותה מניח הקדוש ברוך הוא לעשות הבעל איסורא בכל יום?", ומתרץ את הקושיה על פי חלק מן הדעות, אותן דעות הסוברות שגם כאשר הזכות תולה הדבר ניכר באופן מיידי וכך הבעל יכול לדעת בבירור האם אשתו אסורה לו. אולם נראה שעצם הקושיה שלו, כיצד ייתכן שהקב"ה מניח לבעל לעבור איסור, אינה הכרחית, וכאמור, בתחומים אחרים בהלכה ודאי שאיננו מצפים שהקב"ה ימנע כל אדם מלהיכשל באיסור.) 4. לענ"ד קשה מאד לומר כך, מכמה סיבות: א. התנאים הרי דורשים את העניין הזה של "זכות תולה" בלשון הפסוקים, דהיינו שלדעתם זו המשמעות של הפרשיה שבתורה עצמה. ב. התנאים שמוזכרים בעניין זה חיו לאחר החורבן, כך שבזמנם כבר לא היתה מציאות של השקיית מי סוטה (ובעצם כבר זמן מסוים קודם החורבן בטלה השקאת סוטה - עיין במשנה סוטה ט', ט). דהיינו שהמניע שלהם לומר את העניין של "הזכות תולה" אינו מתוך פער שהם ראו בין מה שנראה לכאורה בפרשיית סוטה לבין המציאות שבימיהם. המניע שלהם, כפי שהצעתי לעיל, היה כנראה עקרוני יותר, שהם סברו שגם במצב שלם כמו בימי התורה והמקדש בתפארתו, לא אמורה להתרחש התערבות אלוקית באופן מוחלט כזה, וכפי שאנו רואים בפרשיות אחרות שבתורה כדלעיל. מתוך כך, גם את פרשת סוטה הם פירשו באופן מצומצם יותר, שההתערבות האלוקית היא באופן מורכב ולא באופן מוחלט ומיידי. ג. עצם ההנחה שלך, שבימי התורה והנביאים ההנהגה האלוקית היתה ניסית באופן כללי, אינה פשוטה. אכן אנו מוצאים בתורה ובנביאים הרבה מאורעות של התערבות אלוקית ניסית, אבל אין משמעות הדבר שהמציאות בכללה התנהלה בדרך הנס ולכל אירוע היתה תגובה אלוקית ישירה ומיידית. כך למשל אנו רואים בתורה את החטאים של המגדף והמקושש, ואין הם נענשים באופן מיידי בידי שמים, אלא נידונים בידי אדם ובאופן טבעי. וכך באירועים רבים בתנ"ך אנו רואים שהחוטאים אינם נענשים באופן מיידי על חטאיהם. אכן התנ"ך מציין ומבליט את המאורעות הניסיים, כיוון שהם מלמדים אותנו על כך שישנה השגחה אלוקית וישנה לעיתים התערבות אלוקית בתוך המציאות, אבל אין לחשוב שבזמן התנ"ך כל המציאות כולה התנהלה בדרך הנס. כך למשל אנו רואים שגם האבות והנביאים חששו לעיתים מסכנות טבעיות (עיין למשל בראשית י"ב, יא-יג; שם מ"ד, כט; שמואל א ט"ז ב), ועיין בהרחבה בפירוש הרמב"ן לאיוב ל"ו, ז, הכותב שגם בימי הנביאים כמו דבורה ודוד המציאות באופן כללי התנהלה על פי הטבע ולא בדרך הנס.