ראיתי שאישה לא יכולה לעלות לתורה ולקרוא בציבור מפאת כבוד הציבור. אבל אם לציבור אין בעיה עם זה, האם היא מוציאה אותם ידי חובה? והאם היא צריכה לקרוא מהעזרת נשים?

שלום וברכה! הברייתא בגמרא (מגילה כ"ג א) אומרת: "הכל עולין למנין שבעה, ואפילו קטן ואפילו אשה; אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בתורה, מפני כבוד צבור". באופן ראשוני נראה מדברים אלה שישנה אפשרות שאשה תעלה לתורה, והבעיה בכך היא משום כבוד הציבור בלבד; וממילא נראה לכאורה כדבריך, שאם הציבור אינו רואה בכך בעיה יהיה מותר לאשה לעלות לתורה ואולי אף לקרוא בתורה (יש לזכור, שבזמן המשנה העולה היה קורא את הקריאה בעצמו, ולא כמקובל בזמננו שיש "בעל קורא" שקורא עבור כל העולים). אך כאשר מתבוננים בסוגיה לעומקה, נראה שהדבר אינו פשוט כלל. נסקור בקצרה את הסוגיה: בדבריהם של כמה פוסקים נראה שלמעשה חכמים ביטלו לגמרי את האפשרות של עליית נשים לתורה. כך למשל הרמב"ם (הל' תפילה י"ב, יז) לא הביא כלל את הרישא של הברייתא, שאשה עולה למניין שבעה, אלא רק את הסיפא, שאשה לא תקרא בתורה. דהיינו שהאפשרות שהוזכרה בתחילת הברייתא, שאשה יכולה לעלות לתורה, היא רק "הוה אמינא" תיאורטית, שבאופן עקרוני היתה יכולה להיות אפשרות הלכתית כזו, אבל למעשה חכמים ביטלו אפשרות זו ותיקנו שקריאת התורה והעלייה לתורה ייעשו רק בידי גברים. (עיין בדומה לכך בתוספתא יומא ד', יד, ובתוספתא יבמות ו', ז – בשני המקומות מופיע ביטוי מקביל ללשון הברייתא, "אבל אמרו חכמים", והמשמעות היא ביטול בפועל של האפשרות שמופיעה לפני כן). לפי דרך זו, עניין "כבוד הציבור" הוא אמנם הטעם לתקנה זו, אבל למעשה התקנה היא מוחלטת, שחכמים תיקנו שהקריאה והעלייה ייעשו בידי גברים בלבד, וממילא בעלייה של נשים אין יוצאים ידי חובת קריאת התורה והברכה היא לבטלה. בדומה לכך רואים בדבריהם של ראשונים נוספים (עיין סמ"ג עשין, עשה דרבנן ד; אור זרוע קריאת התורה סימן שפ"ג) שהאפשרות של עליית נשים לתורה בטלה לגמרי - אשה אינה מוציאה ידי חובה בקריאת התורה, וגם במקום של צורך גדול במיוחד אין מעלים אשה לתורה. דעה נוספת בראשונים (מאירי במגילה שם) סוברת שהאפשרות של עליית נשים לתורה היתה קיימת בעיקרון, אבל רק בזמן המשנה, שאז רק העולה הראשון והאחרון היו מברכים על התורה, ולפיכך אשה יכלה לעלות באמצע הקריאה מבלי לברך. לאחר שתיקנו חכמים שכל עולה מברך על העלייה שלו, אין כבר אפשרות שאשה תעלה לתורה, משום שהיא אינה מחוייבת בקריאה ואינה יכולה לברך. לעומת דעות אלה, אכן ישנן דעות שסוברות שנשים יכולות בעיקרון לעלות לתורה ולברך, עיין למשל בר"ן על הרי"ף, מגילה י"ג א. אולם כמה פוסקים הגבילו זאת רק למצבים חריגים ונדירים מאד. כך למשל בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג סימן ק"ח, מאפשר עליית נשים לתורה במצב של עיר שמתגוררים בה רק כהנים, ואין בה לוויים וישראלים. לדעתו אין אפשרות להעלות לתורה כהן אחרי כהן, ולפיכך בעיר כזו הקריאה בתורה אמורה להתבטל כליל. במצב כזה של חוסר ברירה הוא סובר שאפשר להעלות נשים, אך לא במצב רגיל. כך גם בין האחרונים יש פוסקים בודדים שהתירו לנשים לעלות לתורה במצבים מסוימים, אולם גם הם צימצמו זאת למצבים חריגים ונדירים מאד (עיין הגהות היעב"ץ למגילה שם; ספרו של היעב"ץ "בירת מגדל עוז", שוקת ב', אות ט-י; שו"ת אור לציון ח"ב, פרק ט' הע' ה'). מפרשים אחרים פירשו שאין מעלים לתורה אשה כלל, אלא רק אם עלתה הרי היא נספרת בדיעבד בכלל העולים. "אשה לא תקרא בתורה" זו אמירה כללית, שבשום מצב אין מעלים אשה לתורה, ומה שנאמר ברישא "הכל עולין למניין שבעה", משמעו שאם אירע שאשה עלתה משום מה לתורה הרי היא נספרת במניין שבעת העולים ואין צריך להוסיף עוד עולה. אבל באופן יזום אין מעלים אשה לתורה. (עיין פירוש מנחת ביכורים לתוספתא מגילה ג', ה, ובדומה לכך בפירוש חסדי דוד שם.) בשו"ע וברמ"א (רפ"ב, ג) רואים שישנה אפשרות עקרונית שנשים יעלו למספר העולים, אבל מן הצד השני מופיעה שם גם האמירה שאשה לא תקרא בתורה, ואין מבואר בדבריהם היחס שבין שתי האמירות. אין הם מציינים מצב כלשהו שבו אפשר להעלות אשה לתורה, וייתכן לבאר בדבריהם כפי השיטה האחרונה שהזכרנו, שעל פיה בשום מצב אין מעלים נשים לתורה באופן יזום, אלא שאם אשה עלתה לתורה הרי היא נספרת בכלל שבעת העולים ואין צריך להוסיף עוד עולה. על פי הדעות הראשונות שהבאנו, אין מקום לעליית נשים לתורה, גם אם הציבור אינו רואה בכך בעיה, משום שלמעשה הדבר נשלל לגמרי על ידי חכמים, וכפי שהסברנו. אולם על פי הדעות האחרונות, עדיין אפשר לכאורה לטעון את טענתך. גם אם הפוסקים בעבר צימצמו מאד את האפשרות הזו, או אף סברו שאין כלל מצב שמעלים אשה לתורה באופן יזום, עדיין הנימוק שהם נתנו לכך הוא משום כבוד הציבור, ואם כך, לכאורה, במצב שהציבור אינו רואה בכך בעיה הרי הדבר אפשרי. יש בדורותינו שאכן העלו סברה כזו, שלפחות באופן עקרוני אפשר שאשה תעלה לתורה אם אין בכך בעיה של כבוד הציבור (עיין שו"ת בני בנים ח"א סימן ד', ח"ב סימן י"א – אם כי למעשה הוא שולל בתוקף עלייה של נשים לתורה, עיין שם). אולם הדבר אינו פשוט, מכמה צדדים: ראשית, יש בפוסקים דיון בשאלה האם בדברים שתיקנו חכמים משום כבוד הציבור, יכול הציבור למחול על כבודו [עיין בבית יוסף נ"ג, ו(א); ועיין בב"ח שם, שמזכיר גם את סוגייתנו ונוקט כפי הדעה שאין אפשרות למחול]. אולם מעבר לכך, יש לברר את משמעותו של "כבוד הציבור" שנזכר כאן. אכן יש מפרשים שהבינו זאת כעניין של כבוד במשמעות הפשוטה (עיין למשל בב"ח הנ"ל), ויש שאף הדגישו שאין בזה עניין של פגיעה בצניעות אלא בעיה של כבוד בלבד (עיין שו"ת פסקי עוזיאל בשאלות הזמן סימן מ"ד; שו"ת בני בנים ח"א סימן ד'; ועיין בדבריהם, הסברם לעניין זה, מה היא הפגיעה בכבוד הציבור בכך שאשה עולה לתורה). אולם לעומת דברים אלה, יש מן הראשונים שכתבו שהמניעה של נשים מלקרוא בתורה היא משום הצניעות (עיין אורחות חיים הלכות מגילה ופורים ב'). יש מן הפוסקים שאף ביארו באופן זה את לשון הברייתא, דהיינו ש"כבוד הציבור" כאן אין משמעו כבוד במובן הרווח, אלא הכוונה היא לשמירה על גדרי הצניעות (עיין למשל שו"ת איש מצליח ח"א סימן י'). פירוש זה נראה לכאורה דחוק, אולם בכמה מקומות אנו מוצאים ביטויים כאלה, שהביטוי "כבוד" משמש במשמעות של שמירה על הצניעות, ובמקביל פגיעה בצניעות מכונה "ביזיון" (עיין למשל מועד קטן כ"ו ב; בבא בתרא נ"ז ב). יתרה מזו, יש מקום לדייק כך מן הסוגיה שלנו עצמה. הברייתא אומרת: "הכל עולין למנין שבעה, ואפילו קטן ואפילו אשה; אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בתורה, מפני כבוד צבור", דהיינו שההגבלה משום כבוד הציבור נאמרה רק לגבי נשים ולא לגבי קטנים, וכך אכן נפסק להלכה, שקטנים יכולים לעלות לתורה בתנאים מסוימים (עיין ברמב"ם הל' תפילה י"ב, יז; שו"ע רפ"ב, ג, ובמשנ"ב שם). בניגוד לכך, במקומות אחרים שבהם מוזכרים נשים וקטנים, ובהם מדובר על עניין של כבוד כפשוטו, אין הבדל להלכה בין נשים לקטנים והדין שווה בשניהם (עיין משנה סוכה ג', י; גמרא ברכות כ' ב). הדבר מסייע לפירוש הנ"ל, ש"כבוד הציבור" שמופיע לגבי קריאת התורה אינו עניין של כבוד כפשוטו אלא של צניעות, ולפיכך חילקו חכמים בעניין זה בין נשים לקטנים, שדוקא אשה לא תעלה לתורה ואילו קטן יכול לעלות. לפי דרך זו, מובנת מאד שיטתם של הפוסקים ששללו לגמרי עלייה של נשים לתורה, שכן אין כאן רק עניין של כבוד בעלמא אלא עניין של פגיעה בצניעות. וכן הדבר מתיישב יפה בשיטתם של הפוסקים שהסבירו שבאופן יזום אין מעלים אשה לתורה כלל ורק אם האשה עלתה במקרה הרי היא נספרת לשבעת העולים – אין מעלים אשה לתורה כלל משום שיש בכך פגם בצניעות, אבל אם היא כבר עלתה משום מה הרי היא נספרת בין העולים, משום שסוף סוף היתה כאן קריאה, אף שהיתה בה בעיה מצד הצניעות. וכמובן, לפי דרך זו אין מקום לומר שכאשר הציבור אינו רואה בכך בעיה אשה תוכל לעלות לתורה – גם אם נאמר שהציבור רשאי למחול על כבודו, ודאי שהציבור אינו רשאי למחול על גדרי הצניעות. בסיכום, אנו רואים שהסוגיה היא מורכבת, ולפי דעות לא מעטות אין אפשרות שאשה תעלה לתורה או תקרא בתורה, גם אם הציבור אינו רואה בכך בעיה. אכן לעומת דעות אלה ישנם גם פוסקים שמדבריהם עולה שישנה אפשרות כזו במצבים מסוימים. אולם כאן יש לשים לב לנקודה נוספת: בכל דברי הפוסקים איני מכיר שום עדות על קיומה בפועל של עליית נשים לתורה. גם הפוסקים המתירים, מדברים על כך כאפשרות עקרונית, ואינם מזכירים שום מעשה שבו העלו אשה לתורה או מציאות כזו שקיימת בפועל בקהילה כלשהי. ייתכן כמובן לומר שהדבר לא התקיים בפועל מסיבות מציאותיות שונות, אך כאשר אנו רואים שישנה בדבר מחלוקת בין הפוסקים, יש מקום לומר שהתנהלות זו, שבפועל נמנעו לחלוטין מלהעלות נשים לתורה, מבטאת בעצם פסיקת הלכה כפי הדעה האוסרת. כך אנו מוצאים בנושאים רבים אחרים שיש בהם מחלוקת, שהעובדה שנוהגים בפועל כאחת הדעות מהווה שיקול משמעותי לפסוק הלכה כדעה זו. (בשולי הדברים יש לציין, שכמה פוסקים בזמננו התייחסו לעניין זה לא רק מצד גדרי ההלכה עצמם, אלא הוסיפו גם שיקול נוסף, של חשש להידמות למנהגי הרפורמים – עיין למשל בתשובות משו"ת בני בנים שצויינו לעיל, ובילקוט יוסף סימן קל"ה, סדר העולים לספר תורה, מ"א. אולם כאן לא נכנסתי לעניין זה, אלא מצד עצם הדיון ההלכתי.)