שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא

משנה וגמרא
כתובות

קטגוריה משנית

לימוד השיעור מוקדש לעילוי נשמת

נתנאל חיים בן אילנה אסתר

21 דק' קריאה

הגמרא דנה בדברי רבי אלעזר שהאומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו, מדוע נאסרת הרי זהו ספק ספיקא. מכל מקום עצם דברי רבי אלעזר שהבעל נאמן לאוסרה מבוססים, כפי שמבאר רש"י, על דין "שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא", שאדם נאמן לשוות על עצמו איסורים. יסוד זה אנו מוצאים במשנה בדף כב ע"א. שם נאמר שהאומרת אשת איש הייתי ונתגרשתי נאמנת משום שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, משמע שאם אומרת שהיא אשת איש ואינה מוסיפה שנתגרשה אמירה זו אוסרת אותה, ובגמרא מבואר שהטעם לכך הוא ששווייה אנפשה חתיכה דאיסורא.

נאמנות כלפי אחרים
רש"י (ד"ה נאמן) מדגיש שהנאמנות היא "לגבי נפשיה". כלומר, לא מדובר כאן בנאמנות אובייקטיבית. בית הדין אינם מקבלים את דבריו כאמת מוחלטת אלא הם מקבלים את דבריו כאמת מחייבת רק ביחס אליו. לצורך החידוד, נוכל לצייר מצב שבו הוא טוען על מאכל מסויים שאינו כשר (ובאופן שאין לו נאמנות מצד עד אחד באיסורים, כגון שיש כנגדו חזקה דמעיקרא לפי הראשונים הסוברים שבכך עד אחד אינו נאמן, או כשיש כנגדו שני עדים), בית דין יסבו עימו בשולחן ויאכלו בעצמם את אותו המאכל אך יכפוהו ולא יתנו לו לאכול. עם זאת, חשוב להבהיר, שבמקרה שאומר קידשתי את פלונית, ודאי שכמו שאסור לו לשאת את קרובותיה כך לקרובותיה אסור להינשא לו, משום שאף שאין הוא נאמן לאסור עליהן, מכל מקום אסור להן להכשיל אותו במה שהוא אומר שאסור לו, כשם שהאומר שחתיכה מסויימת חלב אסור לחבריו להאכילו בחתיכה זו. הואיל והוא לא משועבד לקרובות ולא חייב לשאת אותן, אף שדבריו משפיעים גם עליהן (כשם שדבריו משפיעים על חבריו שיהיה אסור להם להאכילו), אין זה סותר את ההגדרה שהנאמנות היא כלפי עצמו בלבד.
בקידושין יב ע"ב מסופר על יהודית אשת רבי חייא שהיה לה צער לידה ולכן אמרה לרבי חייא שאימה אמרה לה שאביה קידשה בעת שהייתה קטנה. רבי חייא השיב שאימה לא נאמנת לאוסרה עליו. התוס' רי"ד (ד"ה אמר לה) שואל מדוע אינה נאסרת מצד שוויה אנפשה. לכאורה היה אפשר להשיב על שאלתו שהיא עצמה לא ידעה מכך אלא רק הסתמכה על אימה, אך רואים משאלתו שסבר כדברי הרמב"ם והשולחן ערוך שהובאו לעיל, שגם אם אדם לא ראה בעצמו אלא מאמין לחברו נחשב כשוויה אנפשיה. התוס' רי"ד משיב שהואיל והיא נשואה ומשועבדת לבעלה אינה נאמנת לאסור את עצמה עליו, כשם שמבואר בנדרים צ ע"ב שאשת כהן לא נאמנת לומר שנאנסה ולחייב את בעלה לגרשה כי אנו חוששים שמא נתנה עיניה באחר, ואין לדמות למקרה של אומרת נתקדשתי שנאסרת על קרובי בעלה, כי שם היא לא נשואה להם ולא משועבדת להם ולכן נאמנת לאסור את עצמה עליהם.
והנה במשנה בנדרים צ ע"ב אכן נאמר שאשת כהן לא נאמנת לומר שנאנסה שמא נתנה עיניה באחר, אולם מבואר שם שבתחילה היו אומרים שכן נאמנת ורק לבסוף חזרו לומר שאינה נאמנת שמא נתנה עיניה באחר, ויש לעיין מדוע בתחילה נאמנת הרי מפקיעה את עצמה מבעלה, וכל הדין של שוויה הוא רק כלפי האדם עצמו, וכן יש לשאול לפי התקנה לבסוף שאינה נאמנת למה נזקקו לטעם שמא עיניה נתנה באחר. הר"ן שם (ד"ה ואיכא למידק) מתקשה, אם מעיקר הדין נאמנת כיצד באו חז"ל ואמרו שלא תהא נאמנת אלא בעלה ימשיך לחיות איתה באיסור והרי אין לחז"ל כח לעקור דבר מן התורה בקום ועשה, ומשיב שלמגדר מילתא יש להם כח אפילו בקום ועשה. ומוסיף שאחרים תירצו שמעיקר הדין אינה נאמנת לפי שאינה יכולה להפקיע עצמה מתחת בעלה, ומה שהאמינוה בתחילה זה רק תקנה בגלל שאישה מתביישת לומר שנאנסה ולכן חזקה שאינה משקרת, אך לבסוף כשראו שיש חשש שנתנה עיניה באחר בטלה החזקה משום שתאוותה גוברת על בושתה. מתירוצו השני של הר"ן עולה כדברי התוס' רי"ד וכפי שדייקנו בדברי רש"י, שכל הנאמנות היא רק ביחס לעצמה ואינה נאמנת לאסור על אחרים. אולם צריך עיון על תירוצו הראשון ממנו עולה שמעיקר הדין אכן נאמנת, ואכן התקשו בכך האחרונים (ראה קרן אורה שם ועוד).
לאור זאת, לכאורה עולה השאלה מדוע אצלנו הבעל נאמן לומר פתח פתוח, הרי בדבריו הוא גורם הפסד גם לאשתו, אולם באמת אין כל קושי שהרי הוא רשאי לגרשה גם אם אין פתחה פתוח, ולפיכך אין הנאמנות מפקיעה חיוב או שיעבוד שיש לו לאחרים, ואכן בהגהות מיימוניות (אישות כד, יח) כתוב שהורה רבי יוסף שלאחר חרם דרבנו גרשום שאסור לבעל לגרש את אשתו בעל כרחה, גם הבעל לא נאמן וחוששים שמא נתן עיניו באחר.
אולם אכן יש להקשות מהדין בדף כב ע"א, שאשה נאמנת מדין שוויה אנפשה לומר שנטמאה בטומאת נידה ואסורה לבעלה, והרי כאן מפקיעה את עצמה מיד בעלה. השב שמעתתא (ו, יט) מקשה זאת ומשיב שכאן היא לא מפקיעה את עצמה לגמרי אלא רק לזמן מסויים ובתחילת הנשואין נשאת על דעת כן שלא יהא כופה ומשמשתו בעת שתאמר שהיא טמאה. החוות דעת (קפה ס"ק ה) משיב באופן אחר וכותב ששם עקרונית יש נאמנות של עד אחד כנלמד מהפסוק "וספרה לה" (הקצות כותב שהפסוק מלמד רק על נאמנותה לומר שנטהרה ולא שנטמאה), ולכן כאן יש גם יותר נאמנות מצד שוויה אנפשה. אנו זקוקים כאן גם לנאמנות של שוויה אנפשה ולא די בנאמנות מצד עד אחד משום שעד אחד שהעיד מחוץ לבית דין נאמן לחזור מדבריו, אך כאן משום שוויה אנפשה אינה נאמנת לחזור.

מהות הדין – מחוייבות אישית או גם כפייה על ידי בית הדין?
יש להתבונן מהי המשמעות של נאמנות שוויה אנפשיה – ביחס למי הוא נאמן? האם זו רק מחוייבות אישית, כלומר, שאם ישאל את רבו הוא יורה לו שלפי דבריו יש עליו לנהוג באיסור או שמא אף בית דין יכפוהו שלא יעבור איסור לפי דבריו. הריטב"א כאן כותב במפורש ש"מפקינן לה מיניה", ולכאורה מוכרחים לומר כדבריו, שהרי אם זו רק מחוייבות אישית אין שום חידוש בדין זה, הלא ברור שאם אדם סמוך ובטוח שדבר מסויים אסור לו עליו לנהוג בו כאיסור, ומה בכך שאנשים אחרים אינם יודעים מכך והוא לא נאמן עליהם. כך מוכח גם מלשון הגמרא "נאמן", משמע שמישהו אחר מאמין לו ומתנהג על פי דבריו.
בדף כב ע"א מבואר שאם נותנת אמתלא לדבריה נאמנת לחזור בה, ולכן אם אישה אמרה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני ונתנה אמתלא מדוע לפני כן אמרה שהיא טמאה, נאמנת לחזור בה מהאיסור. משמע שללא אמתלא אינה יכולה לחזור בה. אין ליישב על פי זה ולומר שזו מחוייבות אישית בלבד והחידוש בדין זה הוא שאינו יכול לחזור בו, כי אם זו הייתה משמעות הדין הרי שגם ללא אמתלא יכול לחזור בו שהרי הוא יודע בעצמו שמותר, ופשוט שמותר לו ללכת למקום סתר ולנהוג בהיתר . לכן אדרבה, גם מדין זה מוכח שהחידוש כאן הוא שגם בית הדין מתייחסים לכך כאיסור כלפיו, ולכאורה גם יכפוהו לכך. יש להדגיש שאין הדבר אומר שבית הדין מקבלים את דבריו ומתייחסים אליהם כאמת, אלא שהואיל וכלפי עצמו דיבורו אוסר מצווים בית הדין להפרישו ולא להניח לו לעבור. אולי את הראיה מדף כב ניתן לדחות שבאמת אין בית דין כופים והצורך באמתלא הוא למקרים בהם יש השלכות הלכתיות גם לאחרים, כגון אשה שאמרה שנטמאה, שיש השלכה לגבי בעלה, שאינו יודע את האמת ולכן עבורו יש צורך באמתלא, וכן אשה שאמרה שנתקדשה שיש השלכה לאחרים שאסור להם להינשא לה. מכל מקום, כפי שנכתב מוכרחים לומר שבית דין כופים כי אחרת אין כל חידוש בדין.
כך משמע בפשטות גם מתקנת המשנה שבתולה נישאת ליום רביעי כדי שאם ימצא פתח פתוח ישכים לבית הדין, ואיננו מסתפקים בנישואין ביום שני ושלישי שמא תתקרר דעתו, משמע שהטעם הוא כדי שבית דין יכפוהו על כך. ואמנם מפירוש רש"י שם, שפניית הבעל תגרום להגעת עדים אין הוכחה, אך ההוכחה נכונה לפי תוס' (ב ע"א ד"ה שאם) ושאר הראשונים הסוברים כמותם, שעצם פניית הבעל תגרום לאסור גם ללא הגעת עדים.
והנה הרמב"ם (אישות פרק כד) כותב בהלכה יז שמי שראה אשתו שזינתה חייב להוציאה ואסור לו לבוא עליה. ובהלכה יח כותב שאם אמרה לו אשתו שזינתה תחתיו ברצונה לא משגיחים בדבריה שמא עיניה נתנה באחר, אבל אם היה מאמינה וסומכת דעתו על דבריה חייב להוציאה. ומוסיף הרמב"ם שאין בית דין כופים את האיש לגרש את אשתו בדבר מדברים אלו עד שיבואו שני עדים ויעידו שזינתה בפניהם. אם כן, הרמב"ם סבור שרק עדות גמורה גורמת לבית הדין להפרישו אך שוויה אנפשיה לא, ולכן אפילו אם ראה בעצמו לא כופים אותו.
רבי יהונתן אייבשיץ בספרו בני אהובה (אישות כד, יח) מעיר שהשולחן ערוך (אה"ע סימן קטו) שינה מהסדר המופיע ברמב"ם, וכתב תחילה בסעיף ו את המקרה שאמרה לו אשתו שזינתה, ועל כך כתב שאין בית דין כופים אותו, ואחר כך בסעיף ז כתב את המקרה שראה בעצמו שאשתו זינתה, ועל כך לא הזכיר את הדין שאין בית דין כופים, ונראה מכך שסבור שאכן כופים משום ששוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. עולה מהסברו שיש שתי רמות של "שוויה אנפשיה". כאשר הוא רואה בעצמו נאסר ואף כופים על כך, וכאשר מאמין לדברי אחרים הוא מחוייב לנהוג בהתאם לכך אולם על כך לא כופים.
רבי יהונתן אייבשיץ מסייג גם בדעת הרמב"ם, שמה שכתב שלא כופים מדובר דווקא במי שאינו עומד בדיבורו וחוזר בו אלא שאינו נותן אמתלא לדבריו, אך מי שלא חזר בו פשוט שבית הדין יכפוהו, "כי מי יראה איש אוכל נבלות בשאט נפשו ולא יהיו הבית דין מצווין להפרישו?!" ומביא שהמהריב"ל (ח"ב סי' ו) הבין ברמב"ם שאפילו בכך לא כופים ולכן הקשה מדברי סוגייתנו "האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו" שמהלשון "נאמן" משמע שמדובר ביחס לבית הדין והם מצווים להפרישו , אך אם נפרש ברמב"ם שעוסק דווקא בחזר בו לא קשה כי סוגייתנו עוסקת בעומד בדיבורו וממשיך לטעון פתח פתוח, ובכך ודאי מצווים להפרישו.
אולם מרבית גדולי האחרונים הבינו כפשט הרמב"ם שלעולם לא כופים בשוויה אנפשיה. כך מביא הפתחי תשובה (אה"ע קטו ס"ק לז) בשם שו"ת הרא"ם (סי' כה), שו"ת מהר"י הלוי אחי הט"ז והבית מאיר, וכן כתוב גם בשו"ת רעק"א (סו"ס פח), וחזרה שאלתנו, מהו החידוש בדין זה, הלא ברור שמי שברור לו שהדבר אסור כגון שטוען שראה שאשתו זינתה עליו לנהוג באיסור. בשו"ת חתם סופר (סי' כח) חילק שבשאר איסורים כופים ומונעים ממנו לעבור על העבירה אך לגרש אשה כמו בסוגייתנו לא כופים, וגם עליו יש להקשות מהו החידוש בסוגייתנו.
רעק"א, בתשובה המובאת בסוף ספרו דרוש וחידוש (תשובה לגר"מ וייל בד"ה ואף; עמ' תשנט במהדורת אורח החיים תשע"ט), מסתפק אם לפי הרמב"ם שלא כופים לגרשה מכל מקום כופים להפרישה ולא לדור יחד, וציין שמדברי הרא"ם בתשובה משמע שהבין שלא כופים כלל. לפי הצד שכופים להפרישה תתורץ שאלתנו, כי אכן יש נפקא מינה למעשה מ"שוויה". הרב אריאב עוזר שליט"א, מבאר את הסברא לחלק בין כפייה לגרש לבין כפייה להפריש, שבכפייה לגרש יש צורך בשררה של בית דין, שהרי לפי הנתיבות (ג ס"ק א) ורוב האחרונים כל אדם יכול לכפות על המצוות ולא רק בית דין, ובכל זאת בכפייה לגרש צריך בית דין סמוכים, והסברא לחלק היא שכדי להוציא ממון או אשה תחת ידי אדם זקוקים לשררה של בית דין ולא רק להוראת רב. לכן גם לעניין "שוויה", הואיל ולא עונשים על סמך "שוויה", כמבואר בקידושין סג ע"ב שהאומרת נתקדשתי וזינתה אין סוקלים אותה, ואם כן מוכח שאיננו מתייחסים לכך כידיעה של בית הדין, כך גם לא כופים לגרש אלא רק מפרישים כשם שכל אדם מצווה להפריש חברו מאיסור.
עוד ביאר הרב אריאב, שלפי הצד ברעק"א שלא כופים אפילו להפריש צריך לתרץ שהנפקא מינה מדין שוויה אנפשיה היא שגם אם יודע בעצמו ששיקר אסור לו לנהוג בהיתר אפילו בחדרי חדרים, וכחידושו של הבכור שור (יבמות פז ע"ב), המובא בקיצור ברעק"א על השולחן ערוך (יו"ד א, יב), המדייק שלדעת הרמב"ם אם שני עדים העידו על מאכל שהוא אסור ויש אחד שברור לו שמותר אסור לו לאכול מאכל זה אפילו בצינעא, וביאר שטעם הרמב"ם הוא כעין דברי חז"ל שכל שאסרו חכמים משום מראית עין אסור אפילו בחדרי חדרים, והוסיף ולמד מכך שמסתבר שהוא הדין לאדם שאמר על מאכל שהוא אסור ושוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, שאפילו אם הוא יודע בעצמו ששיקר אסור לו לאכול אפילו בחדרי חדרים.

טעם האיסור
כפי שראינו דין שוויה אנפשיה אינו רק שכל עוד האדם אומר שהדבר אסור אין לו לעבור עליו, אלא אפילו אם חוזר בו הוא עדיין אסור אם אין לו אמתלא. אם כן יש לעיין מהו היסוד לדין זה, מדוע אמירתו מחייבת אותו ואינו יכול לחזור ממנה.

נדר או הודאה
המהר"י באסן (סוף סימן פ, במילים "אמנם ב' החקירות") מסתפק אם הטעם הוא מצד כעין נדר שהאדם אסר על עצמו, ואף שעל נדר ניתן להישאל וכאן לא, שמא החמירו כאן ותיקנו שלא יועיל להישאל כמו בנדרי שמשון, או שהטעם הוא מצד הודאת בעל דין, וכמו שאדם נאמן לחייב את עצמו בדיני ממונות כך נאמן לחייב ולאסור על עצמו בדיני איסורים. השאלה שהובאה לפני המהר"י באסן הייתה חרש שטען שראה שאשתו זינתה ולאחר זמן חזר בו מדבריו ורצה להמשיך לחיות עימה. המהר"י באסן דן שם בדינים והיתרים נוספים, ולגבי דין שוויה אנפשיה הוא דן כאמור מה היסוד והטעם לכך שדבריו מחייבים אותו ואינו יכול לחזור בו, וכתב ששני הטעמים הנזכרים לכאורה אינם נוהגים בחרש ולכן יש להתיר לו, משום שגם נדרו של חרש אינו נדר וגם הודאתו אינה הודאה, ומכל מקום הוא סיים דבריו שלמעשה אין לסמוך על טעמים אלו ולהתיר, כי איננו יכולים לבדות טעמים מלבנו ולסמוך על כך ולקבוע על פיהם הלכה, שמא הטעם הוא אחר. אם כן, המהר"י באסן מסתפק בין שתי אפשרויות, נדר או הודאת בעל דין, אך מעלה שיתכן וישנה גם אפשרות שלישית כל שהיא שאינה ידועה לנו.
השיטה מקובצת (ט ע"א ד"ה נאמן) כותב לגבי שוויה אנפשיה "כיון דאתי לבי דינא וקאמר דהרי היא אסורה עליו ואינו חפץ בה הרי היא נאסרה עליו, ואף על גב דהיא מותרת לו מדינא הוה ליה כאוסר עליו דבר המותר". משמע מלשונו שאין זה דין של נאמנות אלא כעין נדר שהוא אסר עליו דבר המותר. כך מוכח גם מהמשך דבריו שם. הגמרא שואלת מה החידוש בדברי רבי אלעזר ומשיבה שהיינו חושבים שאינה נאסרת עליו משום שהבעל לא בקיא ויתכן שטועה באבחנה אם פתחה פתוח, ולכן יש חידוש בדברי רבי אלעזר שהיא נאסרת. בפשטות פירוש המסקנה הוא שרבי אלעזר חידש שהוא כן בקיא ולכן נאסרת, אולם השיטה מקובצת מפרש שהמסקנה היא שנאסרת למרות שאינו בקיא. הסבר זה יובן רק אם יסוד הדין אינו מצד נאמנות אלא כעין נדר וכדברי השיטה מקובצת לעיל שהרי הוא כאוסר דבר המותר. עיין בהמשך שנבארו באופן נוסף.
הקצות (לד ס"ק ד, במילים "ומקצת שכתבו") מביא שהמהרי"ט (חלק א סימן יט) דחה את הדרך של נדר משום שאם זה היה הטעם הייתה צריכה להיות יכולת להישאל , ומסביר הקצות שטעם האיסור הוא משום הודאת בעל דין, שהואיל והאמינה התורה לכל אדם על עצמו אם כן נאמן על עצמו בין בממון בין באיסור .
דרך ההסברה מטעם נדר טעונה ביאור, מדוע מי שאמר על דבר מסויים שהוא אסור נחשב כנדר, הרי הוא לא התכוון להחיל שום נדר וגם לא עשה זאת בפועל. וכן יש לשאול על מה עובר מי שיעבור על אמירתו, כגון שאמר שהחתיכה היא חלב ואכלה, וכי עבר על "בל יחל"?! ודאי אף פוסק לא יאמר כן! וכן הפליג הנודע ביהודה (תניינא אה"ע סוף סימן כג, במילים "ומה שרצה לחדש") בתמיהתו על השואל שהיה סבור שהוא מטעם נדר, וכתב על כך "הנה במחילה מכבודו ראיתיו מתוך פלפולו שהוא גבר בגוברין בחריפות ובקיאות גם בשכל צח וישר מה ראה לשטות זה". הוא הקשה שאין כאן שום לשון נדר או שבועה, "וכי אם יאמר אחד ביום שני בשבת שהיום שבת יהא אסור במלאכה מטעם נדר?!". והוסיף שאם נאמר כן יהיה קשה כיצד אמר רבי עקיבא לרבי יהושע שילך אצל רבן גמליאל ביום הכיפורים שחל להיות לפי חשבונו הרי רבי יהושע שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא מטעם נדר. אלא ודאי שטעם הדין הוא שהאדם נאמן על עצמו.
כדי ליישב מעט שיטה זו נראה לומר שאין הכוונה שיש כאן ממש נדר, אלא שבדין נדר חודש לנו שהתורה נתנה יכולת לאדם לאסור עליו את המותר. על פי יסוד זה הבינו חז"ל שגם כשאדם אמר על דבר מסויים שהוא אסור עליו, שיש לכך תוקף והדבר נאסר עליו. עדיין הדבר פלא מניין לחדש ולהרחיב, הרי בנדר עצמו ישנן הלכות מגבילות כגון "עד שיהו פיו ולבו שווים" ומכאן שאין להרחיב. אולם כפי שיבואר, בפשטות משמע מדבריו שמקור הדין הוא רק מדרבנן, ולפי זה אין קושי, כי חז"ל תקנו "בהשראת הדין של נדר" שהרי זה כנדר ואסור.
החתם סופר בתשובה (חלק ד סימן ק) בא ליישב את הדרך של נדר מהקושי מדוע אינו יכול להישאל ומסביר דרך מחודשת בהבנת הדרך של נדר. הוא כותב שאין זה כעין נדר שיש לו היתר בשלשה "אלא שיש לו יכולת להכניס הדבר זה בכלל כריתות ברית התורה שהשביע משה רבנו ע"ה את ישראל על דעת המקום ועל דעתו, שאין לו היתר".

הנהגה
דרך שלישית בביאור טעם האיסור עולה מדברי תרומת הכרי (חו"מ סי' א, במילים "אך מה שהעלה"). הוא מביא את דברי אחיו הקצות שהטעם בהודאת בעל דין בממונות הוא מתורת נאמנות והמקור לכך הוא מ"כי הוא זה", ומקבל את דבריו רק לגבי המודה בפני בית דין, אך לגבי מודה בפני עדים מחוץ לבית דין לא ניתן ללמוד ממודה במקצת, ומחדש שהמקור הוא מדין שוויה אנפשיה, ומוסיף וכותב לגבי "שוויה": "וזה לאו מתורת נאמנות, אלא כיון שלפי דבריה היא אסורה להינשא ואילו היא היתה יודעת האמת שהיא אשת איש אף שכל העולם מחזקים אותה בפנויה היא לגביה עצמה אסורה להינשא, ולכן גם הבית דין יכולין לכוף אותה שלא תנשא". כלומר, אנו לא מאמינים לה אלא אומרים לה שהואיל ולדבריה היא אסורה, היא מחוייבת להתנהג על פי דבריה. בהודאת בעל דין, כשלא חב לאחרים, אנו מניחים שדבריו אמת כפי שכשמגיעים עדים אנו מניחים שדבריהם אמת, ומכח דבריו אנו פועלים ומחייבים אותו לתת את הממון, ולאחר מכן הממון שייך למקבל לגמרי והוא יכול אפילו לקדש בו אשה, בשונה מ"שוויה" ששם איננו מניחים שזו האמת אלא שכופים אותו להתנהג על פי דבריו.
צריך להבין לפי דבריו מדוע אף כשחוזר בו אנו ממשיכים לכוף אותו לפי דבריו הראשונים, ונראה שזו הסיבה שהקצות לא רצה לפרש כך אלא ביאר משום נאמנות, שכמו בהודאה אנו מאמינים לדבריו שלרעתו ושוב אינו נאמן לחזור בו. הרב אליעזר בן פורת שליט"א ביאר שלדעתו זו נאמנות, אך לא נאמנות בעובדות אלא בתוצאות, ולפי זה יובן מדוע לא נאמן לחזור בו. באופן אחר יש לומר, שכאשר רוצה לחזור בו אנו חוששים שמשקר כעת, ורגליים לדבר שכשבא לאסור על עצמו דיבר אמת וכעת כשחוזר ובא להתיר דובר שקר ולא להפך, משום שמההיתר יש לו רווח והוא נוגע בדבר. נדגיש, שלדרך זו בשונה מהקצות, אין הכוונה שמאמינים לו שאכן החתיכה אסורה אלא מאמינים לו שהוא סבור שהיא אסורה, וגם לאחר שחוזר בו אנו סבורים שהוא באמת סבור שהיא אסורה לו ולכן עליו לנהוג באיסור. יתכן שזו גם משמעות ביאורו של הרב אליעזר שליט"א שנאמן בתוצאות לגבי עצמו.
לפי דבריו נוכל ליישב את דברי השיטה מקובצת בדעת רש"י – שלא קים ליה בפתח פתוח ובכל זאת דבריו אוסרים את אשתו עליו – ולא להידחק בדרך של נדר. לפי דרך זו באמת איננו מאמינים לדבריו אלא רק אומרים לו שהואיל והוא משוכנע בכך הרי שהוא מחוייב להתנהג כך. לכן, למרות שאנו סבורים שהאבחנה של בחור בפתח פתוח אינה טובה ואינה מחייבת מבחינה הלכתית, בכל זאת הואיל והוא משוכנע שאבחנתו נכונה הוא מחוייב לנהוג על פיה. אמנם ברור שאדם שטועה וסבור באמצע שבוע שהיום שבת לא נחייב אותו ללכת על פי אבחנתו כי ברור לנו שהוא טועה, אך כאן למרות שבדרך כלל בחורים אינם יודעים טוב יתכן שהוא צודק, ולכן הואיל והוא משוכנע בכך, עליו לנהוג בהתאם לכך. אפשר מעט לדמות לכך את דברי הרמב"ם והשולחן ערוך, שהובאו לעיל, שלמרות שאשה הטוענת שזינתה אינה נאמנת ואנו חוששים שמא נתנה עיניה באחר, אם בעלה מאמין לדבריה הוא מחוייב לגרשה. גם לדרך זו עדיין יש חידוש בדבריו, שהרי היה מקום לומר שהואיל וברור לנו שמשוכנע בדבריו רק בגלל טעות אין לכופו להתנהג כדבריו.

מקור הדין – מהתורה או מדרבנן?
מדברי הקצות שדין זה הוא חלק מדין הודאת בעל דין מוכח שסבר שמקור הדין הוא מהתורה. לעומת זאת, מלשון המהר"י באסן משמע שהמקור מדרבנן, כי ביאר על הצד של נדר שלא ניתן להישאל כי חז"ל תיקנו שיהא כנזירות שמשון, ודוחק להסביר בדבריו שעצם האיסור הוא מהתורה אלא שמהתורה ניתן להישאל וחז"ל הוסיפו ותיקנו שלא יהיה ניתן להישאל. וכן דקדק השדי חמד (מערכת ש' כלל ב ד"ה גם למה) מדבריו, והביא את דברי הנודע ביהודה שתמה על הדרך של נדר שאין זה מתקבל על הדעת משום שאין כאן שום לשון נדר או שבועה, ותירץ השדי חמד שלנודע ביהודה היה פשוט שמקור הדין מהתורה ולכן התקשה אך לפי דברי המהר"י באסן שעל הצד של נדר המקור הוא מדרבנן לא תמוה, כי יש לומר שחכמים אסרו כמי שאוסר על עצמו. השדי חמד שם הוכיח שלדעת רוב הראשונים והאחרונים המקור הוא מהתורה. יש להעיר, שלפי דברי החתם סופר הנזכרים, גם אם הטעם הוא נדר המקור הוא מהתורה, כי אין זה כנדר רגיל אלא שיש לאדם יכולת להכניס את איסורו בכלל ברית התורה.

נפקא מינות בין דרכי ההסבר – נדר, הודאת בעל דין או הנהגה
נעלה נפקא מינות שונות בין דרכי ההסבר, ובתוך כך נעיין בדעותיהם של ראשונים ואחרונים נוספים ונראה באיזו דרך הלכו. לפני כן נזכיר שכפי שכבר נתבאר היכולת להישאל על האיסור הייתה צריכה לכאורה להיות נפקא מינה בין הדרכים, ומטעם זה המהרי"ט אכן דחה את הדרך של נדר, אלא שכבר הזכרנו שהמהר"י באסן הרגיש בשאלה זו וענה עליה שיתכן שחז"ל תיקנו שהאיסור יהיה כעין נזירות שמשון שלא ניתן להישאל עליה.

אמתלא
דין נוסף שלכאורה היה צריך להיות תלוי בדרכי ההסבר הוא הדין של אמתלא. כפי שראינו בדף כב ע"א על ידי אמתלא ניתן לחזור ולהתיר את מה שאסר על עצמו מדין שוויה אנפשיה. לגבי הודאת בעל דין ישנה מחלוקת גדולה בין הפוסקים האם ניתן לחזור על ידי אמתלא. מוהר"ש הלוי (חו"מ סימן כ-כא) סובר שמותר ויש ללמוד בקל וחומר, אם הקלו בערוה החמורה כל שכן בממון הקל, וכן פסק המהרשד"ם (חו"מ סימן קפ), ואילו המהר"א חסון נחלק עליהם וסובר שאי אפשר. הקצות (פ ס"ק א) סובר כדעת המהר"א חסון, וכותב שאין לדמות לטענות השטאה והשבעה שבהם נאמן משום שדרך כל העולם לומר על דרך השטאה או השבעה. מכאן הקשו עליו האחרונים, שהרי לשיטתו דין שוויה אנפשיה הוא מדין הודאת בעל דין ואם בהודאת בעל דין לא נאמן באמתלא כך צריך להיות הדין גם לגבי שוויה אנפשיה.
בחידושי רבי שמואל (סימן י ד"ה והנה הקצה"ח) מתרץ שטעם הנאמנות בהודאת בעל דין ובשוויה אנפשיה הוא שיש לאדם נאמנות בדבר שהוא הבעלים עליו. מכאן נובע החילוק בין שני סוגי הנאמנות. לגבי ממונו של האדם בעלות האדם היא על גוף החפץ ולכן הנאמנות שלו היא על גוף החפץ, ונאמן לומר שהחפץ לא שלו, אך באיסורים אין לו בעלות על גוף האיסור אלא רק על חיוב ההתנהגות שלו כתוצאה מהאיסור. לפיכך, בממונות שנאמן על גוף החפץ, לאחר שמודה יוצא החפץ מרשותו ושוב אין לו בעלות עליו וממילא שוב אינו נאמן, אך באיסורים כאשר מודה, אין לבית הדין בירור גמור שכך היא האמת אלא שכך יש להתייחס כלפיו, ובעלותו כלפי התנהגותו לא פקעה ולכן נאמן לחזור על ידי אמתלא .
צריך לעמוד על דבריו מדוע אם כן נאמן דווקא באמתלא, ואם אמתלא נחשבת כביטול דבריו הראשונים ולכן כמו שבתחילה היה נאמן כך עתה, מדוע בממונות אינו נאמן. ונראה להסביר שהאמתלא אינה מפקיעה למפרע את עצם דיבורו, כי אם כך באמת היה לה להועיל גם בממונות. אלא האמתלא גורמת לנו להתייחס לדבריו כמי שאינו מתיר כעת מחדש דבר האסור. אין לאדם בעלות להתיר אסורים כי בעלותו היא רק לרעתו, לומר שהחפץ אינו שלו או לאסור על עצמו התנהגות מסויימת, אך לא להתיר. אך אם האדם מעצמו אסר את הדבר וכעת יש לו אמתלא והסבר מדוע עשה כן ובאמת אין זה נכון, הוא לא נחשב כמתיר דבר האסור. לכן בממונות שהוא כבר כלל לא הבעלים על החפץ אינו נאמן גם בכך, אך באיסורים שהוא עדיין בעלים על התנהגותו הוא נאמן.

כפייה
למעלה נתבאר שנחלקו הרמב"ם והריטב"א אם בית דין כופים ומפרישים את האדם מן האיסור, ובשיטת הרמב""ם נתבאר שיתכן שרק אין כפייה לגרש אך כופים להפרישה, ולפי זה בשאר איסורים ודאי כופים להפריש. הרב אריאב עוזר שליט"א תלה את מחלוקתם אם סיבת האיסור היא נאמנות או הנהגה. בריטב"א מבואר שנאמן כעדים וסבר שזו נאמנות ולפיכך גם כופים אותה, אך לפי הרמב"ם יש להסביר שזו רק הנהגה, ולפיכך אף שמצווים להפריש מן האיסור אין "להשתרר עליו", שהרי למרות שכל אדם מצווה להפריש אדם מאיסור (כדעת הנתיבות בסי' ג ורוב הפוסקים) בכל זאת רק בית דין כופים ומעשים על גט. נראה שלדעתו ברמב"ם, גם לפי צד הספק ברעק"א שלא כופים אפילו להפרישה מבעלה, כן כופים בשאר איסורים אלא שגם הפרשה מהבעל נחשבת כהשתררות.
מפורש בגמרא בקידושין (סג ע"ב) שאין עונשים מכח שוייה אנפשיה, ולכן אשה האומרת נתקדשתי ולאחר מכן זינתה אינה נסקלת, ולכאורה לשיטת הריטב"א צריך להבין מדוע, הרי אנו מאמינים לה לגבי עצמה כשני עדים. מבאר הרב אריאב, שענישה זה דין המוטל על בית הדין, ולכן הואיל והנאמנות היא רק לגבי עצמה אין היא משליכה על דינים המוטלים על בית הדין. לעומת זאת כפייה, אף שבית דין הם הכופים, הכפייה נעשית רק מצד המחוייבות של האדם לגבי האיסור המוטל עליו. נראה שתלייתו אינה מחייבת, ואפשר לומר שגם הרמב"ם סבר שיסוד הדין הוא נאמנות אלא שלדעתו גם כפייה נחשבת כדין המוטל על בית הדין כמו ענישה.
לפי הטעם של נדר, כמובן יש לכפות, שהרי זהו איסור גמור.

קבלת חומרות שלא מן הדין
השולחן ערוך בהלכות שחיטה (יו"ד א, יא) פוסק תשובת רא"ש (כלל ז סעיף א) שאם קהל הטילו חרם שרק טבח מסויים ישחט ולא טבח אחר, ובא אחר ושחט שחיטתו אסורה. הש"ך (ס"ק לח) כותב שמשמע מדברי הרא"ש שהאיסור קיים גם אם הקהל לא הטילו חרם אלא רק החליטו ששחיטת האחרים פסולה, והגר"א שם מסביר שהאיסור הוא משום שהציבור שם שוויוהו חתיכה דאיסורא על עצמם.
במקרה זה לא שייך לאסור מטעם נאמנות או הנהגה, שהרי הציבור לא יודע וגם לא טען ששחיטת האחר פסולה. מדייק מכך הגרי"ד סולוביצ'יק (שיעורי הרב, סימן יא) שלדעת הגר"א דין שוויוהו אינו מבוסס על נאמנות אלא כעין נדר, ולפיכך גם כאן שייך איסור זה, כי הואיל וקיבלו על עצמם והחליטו לאסור על עצמם דבר המותר יש לכך תוקף. צריך עיון ממקורות אחרים בגר"א מהם עולה שאין זה נדר אלא נאמנות.

אשה האומרת נטמאתי – הפקעת שיעבוד
הר"ן בהסברו השני בסוף נדרים (צ ע"ב ד"ה ואיכא למידק) כותב שאשה אינה נאמנת לומר שנטמאה ונאסרה לבעלה כי היא משועבדת לו ולכן אינה נאמנת להפקיע עצמה ממנו.
מדייק מכך הגר"ש שקופ (כתובות סימן ט) שסבר שהטעם הוא משום הודאת בעל דין ולא משום נדר. לגבי נדרים ההלכה היא שאמנם אשה אינה יכולה לומר הנאת תשמישי עליך ובכך לאסור על בעלה להנות ממנה, בגלל שהיא משועבדת לו, אך להפך היא יכולה, כלומר, לומר הנאת תשמישך עלי ובכך לאסור על עצמה להנות מבעלה. כאשר אשה אומרת שהיא נטמאה נובעים מכך שתי הלכות, גם רובץ איסור על הבעל לשמש עימה וגם רובץ עליה איסור לשמש עם בעלה. לפי זה לא יובן מדוע אינה יכולה לומר שנטמאה, הרי אף אם לא נקבל את דבריה לעניין האיסור שרובץ על הבעל עדיין עלינו לקבל את האיסור שרובץ עליה, שהרי זה כן בכוחה למרות שיעבודה לבעלה. מוכח מכך שהר"ן סבר שיסוד האיסור הוא מצד נאמנות כהודאת בעל דין, ולכן כמו בהודאה שאדם לא נאמן להודות כאשר הוא חב לאחריני כך כאן אינה נאמנת משום שהיא חבה בכך לבעלה. כמו כן, ניתן להסביר לפי הדרך של הנהגה, כיוון שההנהגה היא רק ביחס לחומרות הנוגעות לאדם עצמו.

טענה שלא נתקדשה ובאו עדים שנתקדשה וחזרה ואמרה שנתגרשה
רבי עקיבא איגר (דרוש וחידוש כתובות כב ב ד"ה תוספות ישנים) התקשה בתוס' ישנים שם וכדי לתרצם כתב שאולי יש לומר שאמנם בהודאת בעל דין ההלכה היא שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי (ולכן אם אדם טען שלא לווה ובאו עדים שלווה חייב ואינו נאמן לחזור ולטעון שלווה ופרע, כי בטענתו הראשונה שלא לווה מונחת הודאה שלא פרע), אך בשוויה אנפשיה לא אומרים כך, ולכן אם אשה אמרה שלא נתקדשה מעולם ובאו עדים שנתקדשה נאמנת לומר שהתגרשה ואיננו אומרים שבטענתה הראשונה שלא התקדשה מונחת הצהרה שלא התגרשה ויש לכך תוקף מחייב מדין שוויה אנפשה. הטעם לחילוק הוא שלגבי שוויה אנפשה אם היא מעולם לא אמרה שהיא אסורה הרי שלא שיוותה על עצמה שום איסור .
הגר"ש שקופ (כתובות סימן ט) כותב שהדין של רבי עקיבא איגר תלוי בחקירה אם יסוד הדין הוא מטעם נדר או מטעם הודאת בעל דין. אם היסוד הוא מדין הודאת בעל דין אין סברא לחלק מדין הודאת בעל דין וגם כאן לגביה שוויה אנפשה צריך לומר שאם אמרה בהתחלה שלא נתקדשה כלולה בכך הודאה שלא נתגרשה. לכן הוא מסיק שרבי עקיבא איגר סבר שהחיוב הוא מטעם נדר ולפי זה חילוקו אכן מוכרח מסברא, כי לגבי נדר כל שמדבריו בפני עצמם לא יצא איסור אין כאן שום נדר. הגר"ש שקופ העיר על כך שגדולי האחרונים דחו את הטעם של נדר וביניהם המהרי"ט והקצות, וכנראה רבי עקיבא איגר לא ראה את דבריהם.
הרב אריאב עוזר שליט"א יישב שרעק"א סבר כדרך של הנהגה. בשונה מהודאה שהיא על העובדות במציאות, ולכן אם מודה שלא לווה ניתן להסיק מכך שמודה במציאות שלא פרע, ההנהגה נעשית לפי תוצאת דבריו, ואם מעולם לא טענה האשה שהיא אשת איש ואסורה להינשא לאחר אלא תמיד טענה שהיא מותרת אין אנו יכולים לומר לה שעליה להתנהג לפי העולה מדבריה שהיא אסורה, כי גם אם זה עולה מדבריה בצירוף עדות העדים היא עצמה מעולם לא טענה שהיא אסורה. הוא הוכיח שרעק"א נקט בדרך זו ולא בדרך של נדר מהדין שיבואר לקמן לגבי היודע בעצמו ששיקר.

יודע בעצמו ששיקר
החתם סופר (יו"ד סימן קפה) הביא שיש אומרים מטעם נדר ויש אומרים מטעם הודאת בעל דין. וציין שנפקא מינה מכך לגבי מקרה שיודע ששיקר. אם החיוב הוא מטעם נדר אז גם אם יודע ששיקר הוא מחוייב (אפילו לעצמו בסתר), אך אם החיוב הוא מטעם הודאה אז אם הוא יודע ששיקר הוא מותר כלפי עצמו, ואמנם אחרים לא יודעים ולכן אסור לדוגמא לאשה להינשא לו אם כך יוצא לפי דבריו, אך בדבר הנוגע רק לעצמו (או שגם האיש וגם האשה יודעים את האמת) הוא יוכל לעשות בסתר (בגלוי לא כי בית דין יכפוהו הואיל ולדבריו אסור לו). החתם סופר מוסיף שיתכן שלמעשה יהיה אסור לו כי אולי יש לומר על כך את ההלכה שכל גזירה שגזרו חז"ל משום מראית עין אסור אפילו בחדרי חדרים, אך מכל מקום מעיקר הדין ודאי מותרים .
כפי שהובא למעלה, הבכור שור (יבמות פז ע"ב) מדייק שלדעת הרמב"ם אם שני עדים העידו על מאכל שהוא אסור ויש אחד שברור לו שמותר אסור לו לאכול מאכל זה אפילו בצינעא, וביאר שטעם הרמב"ם הוא כעין דברי חז"ל שכל שאסרו חכמים משום מראית עין אסור אפילו בחדרי חדרים, והוסיף ולמד מכך שמסתבר שהוא הדין לאדם שאמר על מאכל שהוא אסור ושוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, שאפילו אם הוא יודע בעצמו ששיקר אסור לו לאכול אפילו בחדרי חדרים. מכך שנזקק לטעם שחז"ל גזרו על חדרי חדרים מוכח שלא סבר שהטעם הוא משום נדר אלא או משום הודאה או משום הנהגה. רעק"א (על יו"ד א, יב) הביא את דבריו ומשמע שסובר כמותו (אף שרעק"א קיצר והביא רק את הדין ולא את הסברא, אך הוא הביאה בשם הבכור שור), ומכך מוכח שלא סבר כדרך של נדר כהבנת הגר"ש שקופ בדעתו, והואיל וכפי שהוכיח הגר"ש שקופ הוא לא סבר כדרך של נאמנות, צריך לומר שסבר כדרך של הנהגה.

שוויה אנפשיה כנגד עדים
השולחן ערוך (יו"ד א, יב) פוסק תשובת רשב"א (חלק ג, רנג) שאם אדם שחט בהמה בפני עדים עבור עובד כוכבים, וכשבא ישראל לקנות ממנה אמר לו שלא יקנה כי לא הוא שחטה (ואם כן אינה כשרה) אינו נאמן, אולם לשוחט עצמו הבהמה אסורה בגלל ששוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. מפורש מכאן שסבר ששוויה אנפשיה מועיל אפילו כנגד עדים.
לעומת זאת החתם סופר בסוגייתנו מדייק מהריטב"א שלא מועיל כנגד עדים אלא העדים גוברים ומתירים. שיטה זו טעונה הסבר, שהרי בין לפי הטעם של נדר בין לפי הטעם של הודאת בעל דין צריך לומר שנאמן אף כנגד עדים.
לפי הטעם של נדר פשוט שאין טעם שהעדים יבטלו נדרו, וכן לפי הטעם של הודאת בעל דין, שהרי הודאת בעל דין כמאה עדים דמי וגוברת עליהם. לגבי הטעם של הנהגה, כל עוד לא חוזר בו פשוט שגובר על עדים אך הדיון כאן הוא במקרה שחוזר בו, ולכאורה הסיבה שאינו נאמן לחזור בו בנויה רק על רגליים לדבר – שמסתבר שהדיבור הראשון בו אסר את עצמו הוא הנכון ולא הדיבור בו התיר עצמו ויש לו נגיעה בדבר – ואם כן ודאי עדים גוברים על סברא, אולם באמת אין זה נכון, כי כאמור לעיל, סיבת האיסור בשוויה אינה שאנו חושבים שכך האמת אלא שכך הוא סבור שהאמת, ולפי זה אין סתירה בין העדים לדבריו אלא אלו שני מישורים. לגבי האמת אנו סבורים שהחתיכה מותרת, אולם במקביל לכך אנו סבורים שלדעתו הדבר אסור כדיבורו הראשון, ואם כן עליו לנהוג כדעתו. לפיכך גם לדרך זו יובנו הרשב"א והשולחן ערוך . מכל מקום, לדרך זו יש מקום לומר גם כריטב"א, שאולם בדרך כלל מחייבים אותו לנהוג כדבריו, אך כשיש עדים כנגדו איננו מחייבים אותו לנהוג כדבריו, הואיל ומבחינת המציאות איננו מסתפקים אלא יש לנו הוכחה שהחתיכה מותרת. עוד יש לומר שהריטב"א הלך בדרך של נאמנות, אולם בשונה מהקצות לדעתו המקור אינו מהודאת בעל דין בממונות אלא ממקור אחר.

חרש
כפי שראינו למעלה, המהר"י באסן העלה צד לחשוש שמא הטעם אינו לא מצד נדר ולא מצד הודאת בעל דין, ונפקא מינה לדין חרש, שלפי שני הטעמים הנזכרים לא נוהג בו דין שוויה אנפשיה אך יש לחשוש שמא יש טעם שלישי. גם לפי הטעם של הנהגה הדין לא ינהג בחרש, ונראה שהטעם השלישי האפשרי הוא שמא זו גזירת כתוב, אלא שלא נתפרש לנו היכן היא כתובה. אם זו גזירת כתוב אין לנו ללכת אחר טעמא דקרא וממילא בפשטות הדין ינהג גם בחרש.

כתובות