מצווה בו יותר מבשלוחו | הרב יאיר וסרטיל | בית המדרש

משנה וגמרא
שיעורים במסכת קידושין

קטגוריה משנית

לימוד השיעור מוקדש להצלחת

עם ישראל

12 דק' קריאה

קידושין והכנת צרכי שבת – מצווה או הכשר מצווה?
נאמר בגמרא ש"מצוה בו יותר מבשלוחו" והוזכרו בהקשר לדין זה שני עניינים: קידושין הן מצד הבעל הן מצד האשה והכנות לשבת. הגמרא מביאה סיוע מדין הכנות לשבת לדין קידושין, ויש לעמוד על שני עניינים אלו אם הן אכן מצוות בפני עצמן או שמא רק הכשר מצווה, ומצאנו שנחלקו בכך הראשונים לגבי מצוות הקידושין .
הרא"ש בכתובות (פ"א, יב) סובר שאין מצווה בקידושין עצמן אלא הפרייה והרבייה היא המצווה, ואמנם בשחיטה הואיל ואין אפשרות לאכול ללא שחיטה הוי מצווה ומברך על השחיטה, אך בפרייה ורבייה אפשר להגיע אליה אף ללא קידושין כגון על ידי פילגש, ועוד ששחיטה נכתבה בתורה בלשון ציווי "וזבחת ואכלת" אבל בקידושין כתוב "כי יקח" . לאור דברי הרא"ש יש לשאול כיצד סוגייתנו אומרת לגבי קידושין שמצווה בו יותר מבשלוחו הרי אין כלל מצווה בקידושין. נראה מכך שלדעתו אף בהכשר מצווה – מצווה בו יותר מבשלוחו.
אך עדיין צריך עיון, שהרי הרא"ש נימק שבשונה משחיטה אין בכך מצווה הואיל ואפשר להגיע לפרייה ורבייה גם על ידי פילגש, ולפי זה לכאורה הקידושין לא מהווים אפילו הכשר מצווה, שהרי מעשה זה לא קידם את האדם אל המצווה הואיל והיא יכולה להיעשות גם בלעדיו. תשובה לכך ניתן למצוא בדברי הנצי"ב שיובאו לקמן, שמכל מקום יש בכך הכנה והכשר מצווה משום שהאשה לא תסכים להישמע לו בלי קידושין וחופה.
הרמב"ם (אישות א, ב) לעומת זאת כותב שיש מצווה בקידושין, ולדבריו יתכן מאוד שבהכשר מצווה לא אומרים מצווה בו יותר מבשלוחו. מסתבר שגם בכך יש איזושהי מעלה וחסידות אך אין זו מעלה ברמה כזו שתתלבש כדין הלכתי אלא רק מעלה בחסידות.
המקנה (ד"ה בגמרא מצוה) סובר כרמב"ם ואכן כותב שדין זה נאמר רק במצוות עצמן ולא בהכשר מצווה, ואף שנאמר לדעתו אפילו במצוות כגון שחיטה שהן מצוות "מתירות" ולא חיוביות מ"מ בהכשר מצווה לא. ומבאר שהכנות שבת אינן רק הכשר אלא גוף המצווה שנאמר "והכינו את אשר יביאו", והקשה על הסוברים שקידושין הווי רק הכשר, כיצד מביאה הגמרא סיוע מהכנות לשבת שהן גוף המצווה לקידושין שהם רק הכשר מצווה. נראה מכך שאכן הרא"ש סבר שגם הכנות שבת הן רק הכשר מצווה ולכן יכלה הגמרא להביא סיוע מהכנות שבת לקידושין.
כעין זה כתב גם הנצי"ב בהעמק שאלה (שאילתא קסה סוף אות א, במילים "ויש ראיה"). הוא מוכיח מסוגייתנו שיש מצווה בקידושי אשה כדעת הרמב"ם, וכותב שלדעת הרא"ש צריך לומר שגם על הכשר מצווה אומרים שמצווה בגופו יותר מבשלוחו וכמו שמצאנו לגבי טרחת שבת שעיקרה אינו אלא הכנה לעונג שבת, אך דוחה שכבר הוכיח בסימן קסט שאומרים זאת רק לגבי הכנות למצווה הכתובות בתורה.
הר"ן בסוגייתנו דן איזו מצווה יש לאשה בקידושין ועונה שהיא מסייעת לבעל במצוות פרייה ורבייה וגם על כך נאמר מצווה בו יותר מבשלוחו. נראה מכך שסבר שאין מצווה בעצם הקידושין אך קשה כי בכתובות כותב שברכת האירוסין היא ברכת המצוות. נראה ליישב שבכתובות עוסק דווקא באיש ומצידו הואיל וחייב בפרייה ורבייה מצווה גם בקידושין, אולם אצלנו דן באשה, ובשונה מהרמב"ם הסובר שהקידושין הם מצווה העומדת בפני עצמה, הר"ן הבין שוודאי רק מי שמצווה בפרו ורבו מצווה בקידושין. לפי זה לכאורה יכל לומר אצלנו גם שהאשה מסייעת לאיש במצוות הקידושין, אך נקט שמסייעת בפרו ורבו משום שזו המצווה העיקרית ואילו מצוות הקידושין תלויה בה, ועיקר כוונתו לחדש שאף על סיוע שייך לומר מצווה בו יותר מבשלוחו. נראה פשוט שלדבריו גם בהכשרי מצווה שייך לומר מצווה בו יותר מבשלוחו, שהרי לא גרע הכשר מצווה של האדם עצמו מסיוע לחברו, ועוד, שמקושייתו שאשה אינה מצווה בפרו ורבו מוכח שלגבי האיש לא התקשה הואיל והוא כן מצווה בפרו ורבו, למרות שאנו עוסקים כאן בקידושין שהן רק הכשר למצווה זו.
המנחת אשר (סימן מד ס"ק ב) מיישבו באופן אחר וכותב שאמנם הר"ן סבר שקידושין הן מצווה אך זו מצווה קיומית ולא חיובית, ומסתבר שההלכה שמצווה בו יותר מבשלוחו נאמרה רק במצוות חיוביות .
באלו מצוות?
כאמור, הוזכרו בסוגייתנו רק שני עניינים: קידושין הן מצד הבעל הן מצד האשה והכנות לשבת. ריא"ז (הו"ד בשלט"ג) והמקנה (ד"ה בגמרא מצוה) כותבים בפירוש שדין זה שייך גם בשאר המצוות, וכן פוסקים המג"א (או"ח רנ ס"ק ב) והפת"ש (אה"ע לה ס"ק ב).
לעומת זאת יד המלך (הל' שבת פ"ל ה"ו) כותב שרק בשתי מצוות אלו אומרים כן, משום שבהן אם ייעשו על ידי שליח לא תישאר שום שייכות לשולח בעשיית המצווה . לגבי הכנות שבת מדייק מהרמב"ם שיש מצוות עונג שבת שעניינה שיהיו מאכלים ערבים לשבת ובכך יש לו שייכות אף כשהוכן על ידי שליח משום שנעשה בממונו, אולם יש מצווה נוספת לכבד את השבת שעניינה שיטרח בגופו לכבוד השבת ובכך אם לא יעשנה בעצמו לא יעשה כלום במצווה. לגבי קידושין מבאר שאף אם מקדש בכספו הואיל ואפשר לקדש גם בכסף השולח מדין עבד כנעני, הכסף לא מהווה שותפות בעשיית המצווה.
יש להקשות לגבי קידושין שסוף סוף מקודשת לו ואם כן ודאי שיש לו חלק במצווה זו, ולכאורה דבריו יובנו רק אילו נאמר שמצוות הקידושין היא בפעולת הקידושין ולא בתוצאה שתהיה לו אשה מקודשת, (ובפעולה אין לשולח חלק), אך זהו דוחק גדול שאינו מתיישב על הלב, כי ודאי עיקר עניין הקידושין הוא התוצאה, כדברי הרמב"ם (אישות א, ד) שלא יהא כמו קודם מתן תורה שאדם היה פוגע באשה בשוק ובועל אותה על אם הדרך והולך לו . לגבי הכנות שבת יש להקשות שאם המצווה היא שהאדם יטרח בגופו בכלל לא שייכת כאן שליחות, ודומה לתפילין שצריך להניח על גופו ועל כן לא מועילה בכך שליחות. כדי ליישב צריך לדחוק שאין כוונתו שהמצווה היא שיטרח דווקא בגוף שלו אלא שמכבוד השבת שההכנות ייעשו על ידי טירחת הגוף, ולכן יכול לקיים המצווה גם על ידי טירחת שלוחו, אלא שמצווה בו יותר מבשלוחו הואיל ולא יהיה לו חלק בעשיית המצווה, אך זהו דוחק גדול.
המהר"ח אור זרוע (סי' קכח) מתקשה במנהג העולם שאף הבקיאים בשחיטה נהגו לתת לשוחט וכן נוהגים לתת לשליח להפריש חלה ולמול את הבן. מכח קושיא זו הוא מחלק וכותב שדין זה נאמר רק במצוות בהן המשלח נהנה ואילו השליח לא, אך אם לשניהם יש הנאה מכך כגון שחיטת בהמה המתירתה באכילה לכל העולם (אף ששייכת ממונית רק למשלח ומן הסתם השליח לא יאכל ממנה), או אם לשניהם אין הנאה כגון בשליח למול את בנו, אין דין שמצווה בו יותר מבשלוחו.
לכאורה מדובר כאן על הנאה גשמית ולא רוחנית שהרי לגבי מילת בן הואיל ומוטלת על האב ודאי שיש לו הנאה מכך, אך צריך עיון כיצד הוא יישב את עניין הכנות שבת המוזכר בגמרא, הרי שם שניהם שווים, ואף שהמאכלים שייכים למשלח יש לדמות לשחיטה שאף שהבהמה של המשלח נחשב כהנאה משותפת הואיל והותר גם לו באכילה . מעבר לכך, קשה לומר שכוונתו להנאה גשמית, שהרי מצוות לאו להנות ניתנו ואין זה עניינם, ולכאורה אין סברא לומר שהדין של מצווה בו יותר מבשלוחו יהיה תלוי בשאלה מי נהנה גשמית מהמצווה. אולי לגבי שאלת הטעם יש להשיב, שלדעתו הטעם של הדין "מצווה בו יותר מבשלוחו" הוא שמי שנהנה ממצווה זו יעשנה ביותר חשק, ולפי זה יש מקום לתלות זאת גם בהנאה גשמית.
אולם באמת סברא זו אינה ברורה, שהחשק בעשיית המצווה תלוי בהנאה הגשמית, ועוד, בדבריו כותב שאם אין לשליח הנאה הוא לא יוכל לברך על המצווה, משמע שהוא כלל לא שייך במצווה, וזה ודאי לא שייך לתלות בהנאה הגשמית.
לכן נראה שכוונתו היא כלפי מי תכלית המצווה מכוונת, מי משיג את תכליתה. ומחודש בדבריו שהדין לא תלוי בשאלה על מי הטילה התורה את האחריות לקיום המצווה אלא עבור מי היא נועדה. לכן בתרומות ומעשרות, אף שאחריות המצווה מוטלת על המשלח שהוא בעל הפירות, הואיל ותכלית המצווה היא להתיר את הפירות לכל העולם, הרי שהמשלח והשליח שווים ביחס לתכלית המצווה. מאידך בברית מילה, אף שהאחריות מוטלת על אבי הבן, מכל מקום תכליתה היא כלפי הבן עצמו ולא עבור אביו ולכן גם כאן המשלח והשליח שווים, שכן כלפי שניהם התכלית לא מכוונת. הסברא בשיטתו היא שכאשר המשלח והשליח שווים אין עדיפות לאחד מהם, "מאי אולמא דהאי מהאי", כי כמו שלגבי המשלח יש מעלה שיעשה בגופו כך יש גם לשליח מעלה זו כי גם הוא שייך כמותו במצווה (למרות שהתורה הטילה את האחריות והחיוב על המשלח) .
עדיין יש להתקשות מהדין של הכנות שבת, כי לכאורה תכלית המצווה היא שיהיה אוכל שיענג את השבת, ואם הוכן אוכל הרי שהוא יכול להועיל לעונג שבת גם עבור השליח כשם שהפרשת תרומות ומעשרות מועילה עבורו. על כך יש לענות על פי מה שנתבאר לעיל ביד המלך שמצוות הטירחה היא מצווה בפני עצמה ואינה חלק ממצוות העונג, ואם כן תכלית המצווה היא עצם הטירחה של בעל הבית, ואם כן התכלית אינה מכוונת כלפי השליח, ובפרט יובן לפי ביאור המעשי חייא, שיובא בהמשך (בטעמי הדין),שלגבי שבת הדין כלל לא נובע מההלכה שמצווה בו יותר מבשלוחו אלא שם גוף המצווה היא שיטרח דווקא בגופו ולכן כלל לא שייכת שליחות במצווה זו.
המקנה חולק, ורואים מדבריו שאף בהפרשת חלה ותרומות ומעשרות מצווה בו יותר מבשלוחו. עוד מדגיש, שאף שאלו מצוות "מתירות" ולא חיוביות, כלומר לא חייבים לשחוט אלא שהרוצה לאכול חייב לשחוט כדי להתיר הבהמה, בכל זאת אומרים בכך מצווה בו יותר מבשלוחו.
המנחת אשר (בראשית סי' כג אות י) מחלק בין מצוות שעיקרן המטרה כמו שחיטה ומעקה, שבהן אין מצווה בו יותר מבשלוחו, לבין מצוות שעיקרן הפעולה, שבכך מצווה בו יותר מבשלוחו .
בגדרי הדין, יש לציין את דברי התבואות שור שיובא בהמשך (בדיון בטעם הדין), שלדבריו הדין לא נאמר במקום שעושה שליח במטרה לכבד את המצווה ולייקרה כגון שמכבד ת"ח בעשייתה.

טעמי הדין
רש"י מנמק דין זה: "דכי עסיק בגופו מקבל שכר טפי". מפשטות לשונו משמע שהשכר הוא הסיבה לדין זה, אך קשה: א. וכי יש מצווה לקבל שכר, אדרבה שנינו "אל תהיו כעבדים המשמשים על מנת לקבל פרס". ב. מדוע יש יותר שכר, הרי מקבלים שכר ביחס למעשים, ואם כן שכר גדול יותר ודאי מעיד על כך שהאדם עשה מעשה גדול יותר, ואם כן היה לרש"י לכתוב את הסיבה עצמה, שהאדם עשה מעשה גדול יותר.
לכן נראה יותר לבאר ברש"י, למרות מעט הדוחק בלשון, שהשכר הוא רק סימן, והסיבה היא שיש מעלה בעשייה בגופו מצד הגדלת הקישור למצווה וודאי יש בכך מעלה רוחנית. וכוונת רש"י שלא כתב שקיים מצווה גדולה יותר היא שאע"פ שמצד החפצא של המצווה התוצאה היא אותה תוצאה והיא מיוחסת אליו, ואם כן מצד המצווה הוא לא עשה מצווה גדולה יותר, מכל מקום מעלתו של העושה גדולה יותר וניתן לראות את הביטוי לכך בכך ששכרו מרובה יותר.
בשו"ת רב פעלים (יו"ד ח"ב לה) נקט לכאורה כפשוטו, וכתב שאכן כוונת חז"ל באומרם "מצוה יותר" היינו עצה טובה לאדם כדי להרבות לו שכר. לגבי השאלה השנייה, מדוע השכר גדול יותר אם המעשה לא גדול יותר, יש לבאר על פי דברי חז"ל "לפום צערא אגרא", כלומר המדד לשכר הוא לא רק גודל המצווה אלא גם גודל הטירחה בעבורה. יתכן שני בני אדם שקיימו אותה מצווה ומעלתם שוה אך אחד יקבל שכר גדול יותר משום שנזקק למאמץ גדול יותר (מצד עצם המאמץ, אף בלי לומר שכתוצאה מהמאמץ גם ישיג מעלה גדולה יותר). מכך הוא מסיק שאם אדם יכול למול את בנו אך מעדיף להיות סנדק, בהחלט יכול לנהוג כך משום ששכר הסנדק גדול יותר. אולי ניתן לדחוק גם בדבריו שהשכר הוא רק מדד לגודל המצווה, ואם כן יש עניין רוחני גדול יותר בסנדקאות, ובדבריו "עיצה טובה" רק התכוון להוציא מכך שיש בכך צד של איסור, אך אין כוונתו שזו רק עיצה משתלמת אלא ודאי יש בכך גם הידור ועדיפות.
התבואות שור (סי' כח ס"ק יד) מנמק שעשייה על ידי שליח מהווה פגיעה וזלזול במצווה, ולפיכך קובע שאין זו רק מצווה אלא יש בכך ממש איסור כאשר מקיים ע"י שלוחו. עוד מסיק מטעמו שבמקום שהדבר לא נעשה מתוך זלזול אלא להפך מתוך רצון להגדיל המצווה, כגון לכבד בה תלמיד חכם או לכבד את חברו שמהדר אחר המצווה ורוצה לזכות בה, הדבר מותר ואף רצוי. על פי דבריו ביאר גם את דברי האור זרוע (חלק ב סי' קז) שאב היודע למול אסור לעשות שליח למול את בנו. הדרכי משה (יו"ד רסד, א) תמה מדוע והקצות (שפב ס"ק ב) ביארו שלא תופסת בכך שליחות, אולם התבואות שור לשיטתו שמצווה בו יותר מבשלוחו הווי איסור ביארו שמטעם זה אסור למול על ידי שליח.
מפשט הגמרא משמע שאין בכך איסור אלא רק מצווה, שהרי הגמרא אומרת שבשונה מדין מצווה בו יותר מבשלוחו לגבי קידושין ללא הכרת הכלה יש ממש איסור, אך התבואות שור מיישב שכוונת הגמרא שאין כאן איסור אלא רק ביטול מצווה, ואף שאסור לבטל מצווה נפקא מינה שהעוסק במצווה נפטר ממצווה אחרת אך לא מאיסור. לכן אם אשה עסוקה במצווה אחרת היא רשאית להתקדש על ידי שליח אך האיש אינו רשאי משום שאז יעבור על איסור שנושא אשה בלי לראותה. לכאורה קשה על דבריו, שהרי הגמרא אומרת שטעם האיסור לשאת אשה בלי לראותה הוא משום מצוות עשה של ואהבת לרעך כמוך, ואם כן גם כאן לא מדובר ממש באיסור אלא במצוות עשה. ולכאורה עצם דבריו שאיש העוסק במצווה אינו רשאי לשאת אשה על ידי שליח מוכרחים מטעם אחר שהרי כל ימיו ימשיך לעבור על ואהבת לרעך, אך אין זה מהטעם שכתב שזה מוגדר כאיסור. ואולי כוונתו שחז"ל תיקנו לאסור לשאת אשה בלי לראותה מטעם המצווה, ואם כן לאחר שחז"ל תיקנו זאת כאיסור ודאי שאסור אפילו כשעוסק במצווה אחרת.
הרמב"ם (שבת ל) מבאר שיש מצוות עונג שבת שמכללה שיהיו מאכלי שבת ערבים, ויש מצוות כיבוד שבת ומכללה שיטרח האדם להכין את צרכי השבת בעצמו, ולשונו היא "חייב" (הל' ו), ולעומת זאת לגבי קידושין (הל' אישות ג, יט) משמע שאין זו חובה אלא רק מצווה יותר גדולה. האחרונים וביניהם הביאור הלכה התקשו מדוע לגבי הכנות שבת הרמב"ם נקט שיש בכך חיוב ואילו לגבי קידושין לא, ועוד, כיצד הביאה הגמרא סיוע משבת לקידושין אם שם יש עניין אחר.
המעשי חייא (קידושין סימן כ ד"ה והנראה בזה) מדקדק שהרמב"ם כתב הלכה זו בין ההלכות בהן עסק בכבוד שבת ורק בהלכה שלאחר מכן עבר לעסוק במצוות עונג שבת, ומכך הסיק שלדעת הרמב"ם טעם הדין שיש לטרוח בגופו בהכנות השבת הוא שבכך הוא מכבד את השבת, ואין זה רק הכשר מצווה לעונג שבת. וציין שכך גם אמר לו הגאון הרב מאיר סולובייצ'יק בשם אביו הגרי"ז . על פי זה מיישב את הסתירה ומבאר שבשבת גוף המצווה הוא לכבד את השבת ולכן שם חובה לעשות בעצמו, ואילו בשאר המצוות יש רק עניין ומצווה יותר גדולה לעשות בעצמו ולכבד את המצווה. ומקשה לפי זה כיצד הסוגיא הביאה סיוע משבת לקידושין ומתרץ שהוכחנו משבת רק את היסוד שעשיית דבר בעצמו מקנה לו חשיבות וכבוד.
לדבריו, טעם הדין שמצווה בו יותר מבשלוחו הוא כבוד המצווה, שכאשר אדם עושה בעצמו הוא נותן בכך חשיבות למצווה. בשונה מרש"י בו ביארנו (לפי ההסבר שהשכר הוא רק סימן) שטעם הדין הוא המעלה מצד הקישור של האדם למצווה (מצד הגברא), לפי הסבר זה העניין הוא מצד כבוד המצווה. המעשי חייא מביא סיוע לטעם זה מדברי הגמרא בשבת קיט ע"א, ששם היא מביאה סיפורים על הרבה אמוראים שהיו מקפידים לטרוח בגופם לכבוד השבת, ובאחד מהסיפורים הללו מובא: "רב נחמן בר יצחק מכתף ועייל מכתף ונפיק אמר אילו מקלעין לי רבי אמי ורבי אסי מי לא מכתיפנא קמייהו". הרי שאמוראים אלו נימקו שטעמם היה מאותו הטעם שאילו היה מגיע תלמיד חכם חשוב היו טורחים בגופם עבורו, ובזה ודאי הטעם הוא שבכך הם מכבדים את התלמיד חכם, ואם כן מוכח שלגבי שבת הטעם הוא שמכבדים בכך את השבת. טעם זה דומה לדרכו של התבואות שור, אלא שהוא הקצין ואמר שאם נמנעים מכך יש בכך אפילו זלזול ופגיעה במצווה, ואילו לפי ביאור המעשי חייא ברמב"ם אין זה זלזול אלא שאם כן מתאמץ לעשות בעצמו יש בכך נתינת כבוד. לכן לדעתו אין זה איסור אלא רק מצווה חיובית (לגבי שבת חיוב גמור ולגבי שאר המצוות רק הידור).
המהר"ח אור זרוע חילק, כמובא למעלה, בין מצוות שיש רק למשלח הנאה לבין מצוות בהן שניהם שווים. וצריך לעיין מה לדעתו טעם הדין, הרי אם הטעם הוא כפי שביארנו ברש"י שכשעושה בגופו הוא קשור יותר למצווה או כדברי המעשי חייא ברמב"ם שכשעושה בעצמו הוא מכבד את המצווה (וכן לפי התבואות שור שההולך בדרך זו אלא שמוסיף שבהימנעות יש זלזול), מה אכפת לי מי נהנה, סוף סוף יש מעלה שמי שמוטלת עליו המצווה יעשה אותה בעצמו כדי שיכבד את המצווה או כדי שיתקשר בגופו אליה. אולם כבר ביארנו למעלה שאין כוונתו להנאה גשמית אלא כלפי מי מכוונת מטרת המצווה, וכפי שביארנו טעמו הוא שאם התכלית היא גם כלפי השליח אז גם הוא נחשב כבעל המצווה ולא אכפת לנו על מי מוטלת אחריות המצווה כי סוף סוף תכליתה היא כלפי שניהם, ואם כן "מאי אולמא האי מהאי". אם כן, אפשר להסבירו לפי שני הטעמים, או מצד המעלה שהעושה מתקשר יותר למצווה או מצד כבוד המצווה, ובמקרה של מצווה שתכליתה שייך גם כלפי השליח, שני הטעמים שייכים גם כלפיו . לתוספת ביאור יש להוסיף את דברי המנחת אשר (קידושין סי' מד, ג) שביארו שאף אם זוהי מצווה המוטלת על המשלח, גם לשליח יש מצווה בעשייתה, ולכן לא עדיף המשלח מהשליח, והוכיח מהגר"א במשלי (כב, ט) שיש עניין של 'טוב עין' גם במצוות, לכן לא מוטל על המשלח 'בעל המצווה' להרוויח מעלה זו אלא יכול להיות טוב עין ולזכות בכך את השליח.

רמת החיוב
הגמרא נקטה "מצוה בו יותר", ובפשטות משמע שיש בכך מעלה ומצווה יותר גדולה – כמו הידור מצווה. וכן משמע בפשטות מלשון הרמב"ם שכתב: "מצוה שיקדש אדם אשתו בעצמו יתר מעל ידי שלוחו". כמו כן מוכח מדברי הגמרא שאין בכך איסור, שהרי כתבה שבשונה ממצווה בו יותר מבשלוחו לגבי קידושי אשה שאינו מכיר יש איסור. וכן הרמב"ם בהמשך נקט לגבי קידושי אשה שאינו מכיר "ולא יקדש אשה עד שיראנה". כפי שהובא, לגבי הלכות שבת כן נקט בלשון חיוב, וראינו שהגרי"ז ביארו שבשבת גוף המצווה הוא לכבד את השבת ולכן שם חובה לעשות בעצמו, ואילו בשאר המצוות יש רק עניין ומצווה יותר גדולה לעשות בעצמו ולכבד את המצווה.
השולחן ערוך (אה"ע לו, א) כתב: "מצוה שתתקדש על ידי עצמה, אם תוכל, אבל איסור ליכא". ולכאורה מלשונו משמע שזוהי מצווה ממש ולא רק הידור, ואפשר לבאר כך גם בלשון הגמרא, אולם מסתבר שגם כוונתו להידור שהרי אין מקור בתורה למצווה זו ואין כאן אלא עשייה באופן יותר מושלם של המצווה, וכמו הידורים נוספים שמצאנו באופן עשיית המצווה מצד הפועל (בשונה מהידורים שמצאנו גם מצד המצווה עצמה כמו לדוגמא בנר חנוכה): זריזים מקדימים, ברוב עם וכד'. וכן מוכח מדברי הפרי מגדים (או"ח סי' תרכה א"א ס"ק א) המסתפק באדם היכול למול כעת על ידי שליח או בעצמו מאוחר יותר, אם עדיף מעלת "זריזים" או המעלה שיעשה בעצמו.
התבואות שור, לעומתם, סובר שאף יש בכך איסור, וכפי שהובא למעלה ביאר את לשון הגמרא שאין בכך איסור, שכוונתה לעניין שהעוסק במצווה אחרת לא יצטרך לעשות בגופו, אך ודאי כל עוד אינו עסוק במצווה אחרת יש איסור לבטל את המצווה לעשות בעצמו.
בשו"ת רב פעלים סובר, כמבואר למעלה, שאין זו מצווה אלא עצה טובה בעלמא להרבות שכר.

נפקא מינות נוספות
לפי הרב פעלים, שזו עיצה טובה משום השכר, אם מניעתו היא כדי לעסוק בדבר אחר שיש עליו יותר שכר, לא שייך דין זה. כאמור, הדוגמא לכך היא שרוצה להיות סנדק של בנו ולכן רוצה שאחר ימול במקומו. לפי רש"י והרמב"ם נראה שהואיל ואין מצווה מוגדרת להיות סנדק אלא יש בכך רק סיוע למצוות המילה, יותר ראוי שימול בעצמו .
לפי התבואות שור, במקרה שנותן לרב גדול על מנת לכבד את המצווה, לא שייך הכלל של מצווה בו. לעומת זאת לפי רש"י שייך הכלל, כי סוף סוף הוא עצמו לא יזכה בתוספת של הקישור למצווה .

שיעורים במסכת קידושין