^ 1. לעיל (הערה 2) הזכרנו את הדיון בפוסקים אם יש משמעות גם למקומו של האדם בפועל ב"עלות השחר" הקובע, או רק לשאלה מה היה בדעתו בעניין זה (לגבי מי שחזר מוקדם מהמתוכנן, אך לכולי עלמא אין משמעות לשהייה שהתארכה יותר מהמתוכנן), וכן את הדיון בשאלה מהי נקודת הזמן שבה צריכה להיות דעתו לשהות בעלות השחר במקום זה או אחר. מחלוקות אלה יכולות להוסיף ספקות כאשר היה שינוי בדעתו בין נקודות זמן אלה או בין מה שהיה בדעתו למה שאירע בפועל. כיוון שקשה לסקור את כל האופנים האפשריים של שינוי כזה ביחס לכל אחד מהאופנים השונים של מועדי הנסיעות שתוארו בתשובה בהרחבה, נסתפק באמירה כללית עם דוגמאות אחדות בלבד: יש להתייחס לשינויים כאלה כאל ספק נוסף, שעשוי ליצור ספק או להכריע את הכף במצבים שבהם כתבנו ש"טוב להחמיר" וכדומה.
כלומר, אם אמרנו בפרוז שבא לירושלים בליל ו' כשדעתו לחזור אחרי עלות השחר של שבת שדינו כמוקף, ואם דעתו לחזור לפני עלות השחר של שבת דינו כפרוז, ורק טוב לנהוג גם כמוקף, אזי אם בא לירושלים בליל ו' כשדעתו לחזור אחרי עלות השחר של שבת, ונשאר בדעתו זו עד תחילת ליל ט"ו – שבת, ובפועל נאלץ לחזור קודם, נראה שנחשב כספק שקול, כיוון שלסברות דלעיל (הערה 11) מצטרף גם ספק זה שמא נעשה גם כמוקף מחמת דעתו הנ"ל, וצריך מדינא להחמיר ולנהוג גם כמוקף, ובאופן זה מסתבר שגם יאמר "על הנסים" בשבת. מאידך גיסא, מי שמגיע השנה מאחת מערי הפרזות לירושלים במהלך יום ו' ושוהה בה עד שבת בבוקר, שכתבנו שדינו כפרוז, ו"טוב שיאכל סעודת פורים וישלח משלוח מנות גם ביום ראשון... ורשאי להחמיר כך גם אם מקום מגוריו הקבוע הוא בערי הפרזות, אך אם אינו שוהה עד שבת בבוקר אין מקום לחומרא זו" – אם דעתו הייתה לשהות עד שבת בבוקר, אך בפועל חזר לפני עלות השחר – כיוון שנוסף כאן צד לפטרו מט"ו – נראה שדי בכך כדי לומר שאין צורך להחמיר בכך.
^ 2. לגבי סעודה: שו"ע (סי' תרפח סעי' ו); לגבי משלוח מנות: ט"ז (שם ס"ק ח), ו"משנה ברורה" (ס"ק יח). מתנות לאביונים ניתנות בשנה זו גם במוקפין בי"ד (כמבואר בשו"ע שם), ולכן בפשטות אין לגביהן נפקא מינה השנה בשאלה של פרוז או מוקף בן יומו ודיניהם. אם כי יש לציין, שב"מנחת אברהם" (סי' ח) צידד שראוי למוקפין לתת בשנה זו מתנות לאביונים גם ביום א' (ואולי גם בשבת, ויתנו אוכל ולא כסף, כמובן), מפני שמכמה ראשונים נראה שאין יוצאים ידי חובת מתנות לאביונים אם הללו משתמשים בהן קודם לזמן סעודת פורים (שזמנה השנה למוקפין ביום א, ולדעת מהרלב"ח שבהערה הבאה – בשבת), וחוששים שהעניים אכן ישתמשו במתנות קודם לזמן זה. ומה שאמרו בגמ': "עיניהם של עניים נשואות למקרא מגילה", שמשום כך יש לתת להם בשנה זו ביום ו' - י"ד אדר, הוא דין של "מגבית פורים", שהוא דין אחר ונוסף על דין "מתנות לאביונים".
ע"ע ב"פורים המשולש" (לגר"ש דביליצקי) שחשש בדומה לזה שאין יוצאים ידי חובת מתנות לאביונים אם הללו משתמשים בהן לפני זמן סעודת פורים, ונקט משורת הדין שיש להקפיד שהמוקפין יתנו – גם בשנה זו – מתנות לאביונים מוקפין דווקא, ושיש מקום משום כך לומר שאף מי שהיה פרוז בי"ד וקיים מתנות לאביונים ואחר-כך בא בהמשך יום י"ד למוקפין ושוהה שם לט"ו, ש"חייב כאן וכאן", יצטרך לתת מתות לאביונים שוב ביום ו' (י"ד), עיי"ש בפרק א הערה ד ופרק ב סי' כא ובהערות נז- נח), אבל למעשה צידד להקל בזה, עי"ש.
^ 3. כדעת המהרלב"ח (סי' לב). ועיין ב"מגן אברהם" (סי' תרפח ס"ק י), "שערי תשובה" (שם ס"ק ז) ו"משנה ברורה" (ס"ק יח). גם ב"לוח א"י" (לגרי"מ טיקוצ'ינסקי) כתב שיש שחוששים לשיטת המהרלב"ח. לגבי סעודה, לרוב הדעות, גם אם חוששים לשיטה זו אין צורך בסעודה מיוחדת, ודי בתוספת בסעודת השבת. עיין ב"קיצור דיני פורים המשולש" (הערה לו) בפירוט המקורות לכך. יש לציין שיש גם יחידים שחוששים לשיטת ה"כנסת הגדולה" (סי' תרצה) לשלוח מנות גם בי"ד (יום ו), וכן שיטת המאירי (מגילה ה ע"א) לאכול בו סעודת פורים, אך לא הזכרנו מנהג זה בגוף התשובה, כיוון שרוב הפוסקים האחרונים לא חששו לשיטות אלה, ואף רוב בני ירושלים – אף המדקדקים לחשוש לשיטת מהרלב"ח – לא נהגו לחשוש לשיטות אלה. אכן, ב"פסקי הלכה מהרה"ג הרב אברהם שפירא זצוק"ל" (סע' 11) כתב שרצוי לחוש גם לשיטות אלה. וע"ע ב"פורים המשולש" (לגר"ש דביליצקי פרק ב סע' כב ובהערות שם).
^ 4. כיוון שלדעות רבות אין יוצאים ידי חובה במשלוח מנות בט"ו (או השנה בט"ז) כשהמקבל הוא פרוז. המקור לכך הוא "עקרי הד"ט" (סי' לו ס"ק כד), ועיין בשו"ת "משנה הלכות" (ד סי' פז).
^ 5. אין צורך לתת לשליח את המשלוח בו ביום (במקום שבו הם נמצאים) ושהשליח ייסע לירושלים למסרו. ניתן למנות שליח (מראש או בטלפון) ולתת לו את המשלוח מראש. ב"פסקי תשובות" (הערה 46) הביא שיש חולקים וסוברים שאין למנות שליח מראש, ועיין שם (הערה 47) שהביא את דברי "ערוך השלחן" (סי' תרצה סע' יז): "כששלח מנות... קודם פורים ויגיעו לו בפורים... נראה דלא יצא, דבעינן משלוח מנות בפורים עצמו". אבל נראה שאין זה נכון, וגם החולקים יסכימו שאם השליח עושה בפורים את כל מעשה הנתינה בשליחות המשלח ולשם מצווה (וכוונתם של השליח והמשלח מלכתחילה היא שלא לזכות את המשלוח למקבל המנות לפני פורים) יוצא ידי חובה, ששלוחו של אדם כמותו. ומה שכתבו שאין לנהוג כך – מדובר כשלא נעשה מעשה המצווה בכוונה לקיום המצווה בפורים (למשל במשלוח בדואר), שאז יש להחשיב את שעת מסירת המשלוח מנות לשליח כשעת המעשה של המשלח. נראה, שזאת גם כוונת "ערוך השלחן" (סי' תרצה סע' טז), שכתב: "ואם העמיד שליח קודם פורים שביום הפורים ישלח בעדו מנות לפלוני – יצא, דשלוחו של אדם כמותו" וכן במה שכתב (סי' תרצד סע' ב) בדומה לזה לגבי מתנות לאביונים: "וחייב... בפורים עצמו, אבל קודם פורים אפילו נתן מפורש על פורים אינו מועיל, דזהו חובת היום דווקא... ויכול להעמיד שליח קודם פורים שייתן בשבילו בפורים מתנות לאביונים", ואין בסיס להבנת ה"פסקי תשובות" בדבריו, שצריך שהשליח יעשה "מעשה הפרשה" עבור המשלח בפורים עצמו. ע"ע בספר "צפה הצפית" (הרב מרדכי רבינוביץ) על ערוה"ש הל' פורים שגם הוא הבין כהבנתנו ולא כהבנת ה"פסקי תשובות".
עוד נראה, שאף אם לא ייתן את המשלוח לשליח ממש, אלא שהשליח ייתן עבורו – נחשב שהוא נותן. זאת לפי מה שמוגדר בגמרא (קידושין ז ע"א) "דין עבד כנעני", שכשראובן נותן ממון משלו עבור שמעון ובשליחותו, כמבואר ברש"י שם, נחשב ששמעון נתן בעצמו מממונו, ולדעת רוב הפוסקים (מלבד הרמב"ם, שכנראה הייתה לו גרסה שונה בגמרא) הדין שזו נקראת נתינה, קיים גם בדיני ממונות. גם בלי סברה זו, ייתכן שאין צורך שהמנות ששולח (הוא או שלוחו עבורו) יהיו מממונו ממש, שהרי לא נאמר על משלוח מנות דין "לכם", וגם לפי הטעמים שנאמרו למצווה זו, להרבות אחווה או כדי שיוכל המקבל להשתמש במנות אלה לסעודת פורים – די בכך שהמקבל יקבל מכוחו ומחמתו של השולח, ולאו דווקא מממונו.
ועיין בשו"ת "ציץ אליעזר" (יט סי' סז אות ד): "אודות משלוח מנות לחבירו בדרך הזמנה בחנות דרך הטלפון... שיוצא דכשהשני קיבל זה עדיין הנותן לא זכה בזה, דלא שילם, אם יצא בזה ידי משלוח מנות... העצה בזה היא שיבקש מבעל החנות שיזכה לו ע"י אחר המצוי שם, ואז זוכה בזה המשלח... ובאופן כזה יצא אפוא בזה ידי משלוח מנות 'איש לרעהו' מרכוש האיש לרעהו, בדומה להיכא דכתיב 'ונתן' שמשמעותו 'משלו', עיין אה"ע סימן קכ סע' א' וט"ז ס"ק ב, וכן בפר"ח שם ופ"ת סק"א, עיי"ש ואכמ"ל".
אבל, השוואת לשון "איש לרעהו" ללשון "נתן" היא מחודשת, וגם ההנחה שלשון "ונתן" עצמה מחייבת תמיד נתינה מממונו של הנותן אינה מחויבת, שהרי קניין כסף באשה לומדים מגזרה שווה משדה עפרון, שנאמר בו "נתתי כסף". אף לגבי קניין שדה, מבואר בתוספות (קידושין כו ע"א ד"ה אמר) שהיה ניתן ללמוד משם לולא היה עפרון גוי, וכן קניין כסף למיטלטלין – לפי ר' יוחנן, מבואר ברש"י (שם) שנלמד מ"ונתן הכסף" שנאמר בפודה הקדש (וע"ע בסוגיה ב"פני יהושע"), ובקניין כסף קיים דין "עבד כנעני". לכן על כורחנו צריך לומר שלא בכל מקום שנאמר "נתן" הכוונה לנתינה מממונו דווקא.
בהסבר הדבר י"ל שאף בגט הסיבה שצ"ל משלו היא שמשום שכתוב "וכתב" צריך שיהיה "כתב" דהיינו ספר- שלו, שבזה נקרא שכתבו הוא ואח"כ נותנו לה (או משום שמסתמא הסופר כותב בשביל ובשליחות מי שמשלם), אבל משום "ונתן" לחוד לא, וכך משמע מפשטות הסוגיא בגיטין (כ ע"א), שמשום "ונתן" לא הקשו אלא על שאינו שו"פ, ואילו הקושיא מכך שהאשה משלמת לסופר (ובפשטות משלמת הכל – שווי הנייר והדיו ומלאכת הסופר) היא מדכתיב "וכתב". (ועי"ש עוד בסוגיא ב"פני יהושע" מה שכתב על זה, ומה שכתב עוד לפרש הקושיא מ"ונתן" ג"כ מצד מה שאין זה ממונו, אבל היינו משום שממון שלה הוא ולא קבלה ממנו דבר, ולפי זה אם אינו שלה הרי קיבלה, ואם בשבילו ומחמתו קבלה נחשב הדבר שהוא "נתן").
אין להקשות על זה גם מדברי רש"י (שם בע"ב): "לא ידעה לאקנויי - לא גמרה ומקנייה דבר שאין בלבה לתת מתנה גמורה ולא גירשה אלא בשלה, ואנן בעינן ונתן", כי לא משמע ממנו אלא שאם שלה הוא אין זה "ונתן", אבל אם לא היה שלה ולא שלו, ועתה נעשה שלה מכוחו נחשב "ונתן". עיין ב"כל-בו" (סימן עו ד"ה והיה), שלשונו: "וכתב מלמד שאינה מתגרשת אלא בכתיבה ולא בדבר אחר ובכלל זה שיהיה הקלף והדיו משל בעל, וגם ארז"ל פרק גט פשוט שצריך שיפרע הבעל שכר הסופר והעדים מן הדין, אלא שהתירו חכמים שתתן האשה שכר הסופר והעדים שלא יעגיננה, ותקנו חכמים שכר זה לבעל דהפקר בית דין הפקר, והבעל יתן לסופר ולעדים ומתקיים בזה ונתן כדאמרינן בגיטין פ"ב", וכן בסמ"ק (מצוה קפד): "וכתב מלמד שאינה מתגרשת אלא בכתב ולא בדבר אחר, ובכלל זה צריך שיהא הדיו והקלף משל בעל, גם אמרו חכמים בפרק גט פשוט שצריך שיפרע הבעל שכר הסופר והדיו אלא התירו חכמים שתפרע האשה שכר הסופר שלא יעגנה, והקנו חכמים שכר זה לבעל דהפקר בית דין הפקר ומתקיים ביה ונתן כמו שאמרו".
נראה, שזה עומד ביסוד מה שדנו הראשונים אם מעכב שיהיה קנוי לו כבר בשעת כתיבה, שאם משום "ונתן" מה ההו"א שיעכב, אבל לפי האמור שלומדים מ"וכתב" מובנת ההו"א, ומ"מ המסקנה שאינו מעכב -שמתחילה נכתב בשביל מי שמשלם עבורו (ואף שהיא משלמת הקנו המעות לבעל ונחשב שהוא משלם). ועי' מחלוקת ה"קצות" וה"נתיבות" (סי' קצא) שה"קצות" נקט (שם בס"ק א) דשטרי קניין לא מהני עד שיהיה הנייר של המוכר דבעינן ספר המקנה, וכמו שאמרו גבי גט אשה, וה"ה שטר הקנאה שדינם שווה, וה"נתיבות" (שם, ביאורים ס"ק א) כתב, שדווקא גוף הנייר והדיו צ"ל משל המקנה משום שנאמר "ספר המקנה", אבל שכר הסופר דווקא בגט הבעל צריך לשלם משום "וכתב" – "שהבעל מכתיבו", עי"ש. נראה מדברי שניהם שבעלות המקנה בשטרי מכר היא כדי שיקרא "ספר מקנה" (ונחלקו אם צריך בשביל זה גם שישלם שכר הסופר), ולא בשביל שיקרא נתינה (של הספר) ומה"קצות" נראה שמה שלמדים מ"ספר המקנה" לגבי שטר הוא מה שלמדים בגט מ"וכתב", וא"כ אין לזה שייכות ללשון "ונתן" כלל. ורק לדעת ה"נתיבות" אפשר שיש חילוק, שאת הדין שצריך בעלות על גט לומדים מ"ונתן" כמו מה שלומדים מ"ספר מקנה" לגבי מכר, ורק "שכר סופר" לומדים מ"וכתב", ולכן אין להשוות מכר לגט לכל דיניהם.
בנוסף: גם אם לא נאמר כנ"ל, אלא ננקוט שמ"ונתן" בלבד לומדים שגט צ"ל משלו, עדיין יתכן שלא בכל מקום שיש לשון נתינה כך הדבר.
אפשר להסביר שאף אם בגט הסיבה שצ"ל משלו היא משום שנאמר "ונתן", יתכן שדווקא נתינת שטר שאין עיקרה ריבוי ממונו של המקבל (שהרי השטר אינו חייב להיות שוה פרוטה), אינה נחשבת נתינה של הנותן אלא מכח היציאה מבעלותו לבעלות המקבל, אבל בנתינת כסף שעיקרה שמתווסף ממון המקבל ע"י הנותן (וע"י כך מקנה לו וכדו'), לא אכפת לנו שלא נחסר ממון הנותן ע"י נתינה זו, כל שמ"מ מחמתו התרבה ממון המקבל, ולכן די עכ"פ בנתינה מדין "עבד כנעני". ועיין "שואל ומשיב" (מהדורה א ח"א סי' קסז) שמתוך דבריו מבואר: א- אפי' בגט היה מקום לומר דתועיל נתינה מדין "עבד כנעני", ב- אם באמת בגט אין הדבר כך היינו דווקא בגט וזו לשונו: "ומה שהאריך מעלתו בדברי הרמ"ה שהביא הטור אהע"ז סי' ק"כ באומר לעדים כתבו ותנו גט לאשתי דא"צ לזכות הנייר להבעל רק דיהביה לי' מדידה וכיון דבשליחותן כתבו ונתנו זכתה אתתא לבעל והדר יהיב לה כו' והנה אעתיק כאן מ"ש מכבר בהא דאמרו קידושין דף ז' הילך מנה ותתקדש לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני וע"ז הקשה דלמה לי מדין עבד כנעני לימא דהוה כאלו זכה לפלוני ומיד פלוני הגיע לה המנה והרי בגט בודאי ל"ש עבד כנעני ואפ"ה מועיל לשיטת הרמ"ה ולק"מ לפע"ד דזה דוקא אם סגי באחר נותן עבורו דשפיר מועיל אבל להס"ד דצריך דוקא שהנותן יתן לה משלו א"כ מה בכך שהיא זכתה לו הא סוף סוף לא חסר ממון וע"ז אמר כמו בעבד כנעני דסגי אף שאחרים נתנו הממון וה"ה בזה ומעתה ל"ד להך דהרמ"ה דשם לא בעינן שיחסר ממון"... . ע"ע בדברי ה"אבני נזר" (בחידושיו לקידושין דף ז' ע"א) שכתב: "באמת, שדינו של הרמ"ה נלמד מדין עבד כנעני". וע"ע ב"תורת גיטין" (סי' קכ סוסק"א בביאורים) דבגט לא שייך להחשיב נתינת השליח כנתינת הבעל כיוון שאינו דבר של ממון אלא שהקפידה תורה שיהיה משלו, משא"כ קידושין שהן דבר של ממון י"ל בהם שנתינת השליח כנתינת בעל מכח דין "עבד כנעני" (ועי' לגבי זה גם ב"פסקי דין רבניים" חלק ו, פס"ד שבעמוד 225 ).
עוד י"ל, שכאן מועיל אפילו בלי דין "עבד כנעני" (ולכן מועיל אף לרמב"ם שסובר שדין זה קיים רק בקידושין), שדווקא בקניינים נצרך דין "עבד כנעני" כדי שיהיה נחשב כ"כסף החוזר". בלי דין זה כיוון שקבלת הכסף מהשליח לא גורמת חיוב תשלומין מהמקבל למשלח אין המשלח קונה בה. אבל בנתינות אחרות, כיוון שהמקבל קיבל מחמת המשלח נחשב שקיבל מהמשלח עצמו. דבר זה מתורת מו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א למדנו, שישב באופן דומה את סברת ה"חלקת מחוקק" באה"ע (סי' קכ סק"א) שנתינת הגט ע"י השליח מועילה כנתינת הבעל - שתמה על זה ה"תורת גיטין" הנ"ל, שזה שייך דווקא ע"י דין "עבד כנעני" וזה לא שייך בגט, ותירץ הגרז"נ שסברת ה"חלקת מחוקק" היא שגם בלי דין "עבד כנעני" נחשבת הנתינה - נתינת המשלח ומועילה בגט, אלא שבקניינים נצרך דין "עבד כנעני" כיוון שלא די בנתינה גרידא - שאינה מחייבת את המקבל ואינה "כסף החוזר".
ועוד י"ל כאן (ויבואר לקמן) שכאן אין צורך כלל ב"נתינה" במובן של נתינת ממון וכקניינים – לא מצד הנותן ואף לא מצד המקבל אלא העיקר שתבוא למקבל שמחה והנאה ע"י המנות ששלח לו זה.
ועיין עוד ב"הליכות שלמה" (מועדים פרק יט סע' יד), שכתב על אופן כזה (של ה"ציץ אליעזר") שיוצא ידי חובה, וביאר שם ב"דבר הלכה" (אות כב) שכיוון שמתחייב בתשלומין מדין ערב נחשב כשולח בעצמו, וזה שלא כדברי ה"ציץ אליעזר". יש לציין שנראה שלסברת הגרש"ז אויערבך, מה שכתב שמתחייב בתשלומין אינו בדווקא, שאם זה בדווקא לא ברור מה זה מועיל – הרי אין זה קניין. ואם כוונתו על-פי הביאור ש"ערב" נחשב שקיבל בעצמו את הממון ונתן ללווה, וגם כאן יחשב שקיבל את משלוח המנות ונתנו לחברו – לא מובן מה שכתב שם, שמרוויח באופן זה את המעלה של משלוח מנות על-ידי שליח דווקא, שהרי אם נחשב שהוא קיבל את משלוח המנות מבעל החנות או שליחו ונתנו לחברו, הרי זו נתינה ישירות ממנו לחברו ולא על-ידי שליח; אלא שכוונתו היא שעל-ידי זה נחשב משלוח המנות מכוחו גם בלי הגדרים והתנאים של מינוי שליחות, מה שאין כן אם אין משלוח המנות משלו או מכוחו כלל, שבלי גדרי שליחות אין לו שום שייכות אליו.
נוסיף ונציין שגם אם בעל החנות עושה שליח אחר אין בעיה של "אין שליח עושה שליח", או אם השליח גוי או קטן וגם אינו יודע ואינו חושב להיות שליח שלו, ואין זה סותר לאמור שמרוויח באופן זה את המעלה של משלוח מנות על-ידי שליח דווקא, כי לעניין זה כבר כתב ה"חתם ספר" (בחידושיו לגיטין כב ע"ב): "דע והבן כל מה שאמרו חז"ל, פלוני בר שליחות או אינו בר שליחות, היינו ר"ל בר שליחות כמותו או אינו בר שליחות כמותו, אבל שליח אפי' קוף יכול להיות שליח, אלא שאינו כמותו. נפקא מיני' היכא שהקפידה תורה שהבע"ד בעצמו יעשה אלא שאנו אומרים שלוחו הוה כמו עצמו – לזה בעי' דין שליחות, דאל"ה לא הוה כמותו אבל היכא שאמרה תורה שישלח שליח כגון משלוח מנות זה סגי' אפי' ע"י קוף וכל הפסולים, והבן זה". וכן בשו"ת "יהודה יעלה" (סי' רד) כתב שבזה אין צורך בגדרי שליחות, ואף ב"מעשה קוף" סגי. עיין גם במה שכתב "ליקוטי חבר בן חיים" (א, ליקוטים והערות, הערות ב"יהודה יעלה" סי' רד), בשם ה"חתם סופר", שר' עקיבא אייגר הסתפק אם צריך גדרי שליחות, וה"חתם סופר" השיב לו שאילו הייתה המצווה לתת את משלוח המנות בעצמו, אלא שהיה יכול לתת על-ידי שליח, אכן היה מקום להצריך גדרי שליחות, אבל כיוון שהמצווה היא במשלוח – לא משנה איך ישלח. ועיי"ש ב"ליקוטי חבר בן חיים", שהקשה לפי סברא זו איך מוכיחים בגמ' ש"כהני שלוחי דרחמנא" מהטענה שאם הם "שלוחי דידן" הרי "כל מאי דאיהו לא מצי עביד לא מצי שיוויי שליח" – הרי המצווה היא דווקא באופן זה.
ונראה שלא קשה דבר: א – אין לדמות חסרון שיש בו סברא - שאין ליחס לאדם מעשה שא"א שיעשהו לחסרונות בגדרי שליחות שנלמדים מגזרת הכתוב. ואכן אשכחן הן לר' עקיבא אייגר שנסתפק בזה והן ל"חתם סופר" שפשט, שסוברים שיכול להיות שנצטרך "איהו מצי עביד" אף אי אין צורך ביתר פרטי דיני שליחות: ר' עקיבא אייגר (כתובות יא ע"א) כתב בשם בנו מהר"ש, בביאור מה שעכו"ם מקריבים אף דאין שליחות לעכו"ם כיוון שעכ"פ הכהן הוא גם "שלוחא דרחמנא" ולא רק "שליח דידן" ולכן אין חסרון של "אין שליחות לעכו"ם", ואילו לגבי הקושיא מ"כל מאי דאיהו לא מצי עביד"... לא מועילה סברא זו, עיי"ש. וה"חתם סופר" בתשובתו (ב יו"ד סי' רצג) שאף אם נאמר ששליח הנעשה בעל כרחו חלוק בדינו משאר שליח גם בכך שאין בו דין "מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם" וגם יכול להיות שליח לקטן (בזה עוסק החת"ס), מ"מ בדבר "דאיהו לא מצי עביד" אי אפשר להיות שלוחו אף באופן זה של שליח הנעשה בעל כרחו, עי"ש.
ב- י"ל שזו גופא המשמעות של מה שהם "שלוחי דרחמנא" שאינם מקריבים מכח מה שיש חיוב עלינו ו"שלוחו של אדם כמותו" אלא מכח מה שהקב"ה אמר שנקריב על ידם, ואף שבגמ' נראה שא"כ אין הישראל יכול לברור לו כהן שיקריב עבורו וגם לא נקרא שנהנה מן הכהן (וכאן ודאי לא שייך לומר כן), היינו משום ששם ודאי שהכהנים הם גם שלוחי דרחמנא כנ"ל, ולכן אם אינם בנוסף לזה "שלוחי דידן" בגדרי שליחות ממש שוב אינם נחשבים "שלוחי דידן" כלל (ועוד שיש לומר שגמר מעשה הישראל ושייכותו לקרבן הם כשהביאו לעזרה), משא"כ בנידון דידן שאף אם אין על זה גדרי שליחות מ"מ סוף סוף השליח פועל עבור המשלח.
ג- יש לחלק בין מקום שכתוב בו "עשה" (כקרבן דכתיב יקריב) אלא שאנו יודעים שהכוונה היא לעשיה ע"י שליח, שבזה ודאי יש לומר (אף שתמיד ובהכרח ע"י שליח הוא) שבגדר "שליחות" הוא, וצריך להיות שליח שיש לומר בו "שלוחו של אדם כמותו", לבין מקום שכתוב בפירוש שישלח ולא כתוב כלל שיעשה בעצמו. בזה מובן גם שכוונת החת"ס אינה שצ"ל דווקא ע"י שליח, כמו שיש שהבינוהו (וכסברא זו של ה"בניין ציון" סי' מ"ד), שעל זה אכן יש להקשות שכ"ש שזה הגדר בכהנים, אלא כוונתו שאין צורך ב"שלוחו כמותו" דווקא, משום שכתוב בפירוש לשון שליחות ולא לשון עשיה בעצמו (ובזה שונה הדבר מהנאמר לגבי קרבנות), אף שוודאי גם כשמביא בעצמו שפיר דמי. ודו"ק.
וע"ע במכתבו של "ליקוטי חבר בן חיים" לקובץ "תל תלפיות" (א עמ' 92), שהועתק גם בספר "פסקי תשובה" (א סי' קמח) שגם שם הביא דברי ה"חתם סופר" הנ"ל.
עוד יש להוסיף על פי הערת מו"ר הגרז"נ גולדברג שלשיטת ה"קצות" (סי' קכו סקט"ו; סי' רמד סק"ב) שא"א לתת מתנה ע"י שליח שאינו בר שליחות (בניגוד לדעת ה"נתיבות" סי' קפב סק"ב; סי' רמד סק"א), א"כ כששולח ע"י קטן או נכרי, לכאורה גם אם אין צורך שיחשב "שלוחו כמותו" לעניין המצווה, מ"מ הרי אין המשלוח מנות נקנה למקבל ע"י כך. נראה שגם זה מסייע (אם נא' שאין דברי הפוסקים שכתבו שניתן לשלוח ע"י קטן, תלויים במחלוקת ה"קצות" וה"נתיבות") לסברא שאין דיני נתינת ממון במשלוח מנות – היינו שאין צורך שיקנה למקבל וממילא הוא הדין גם שאין צורך שיהיה ממונו של המשלח אלא עיקר הדבר הוא שיבוא המקבל לידי הנאה ושמחה במשלוח מנות ששלח לו המשלח.
ונראה שיש ראיה שלדעת הגרש"ז אויערבך אין צריך שישלח מממונו דווקא, ממה שכתב שם (סע' יז) שאשה יוצאת ידי חובה על-ידי ששולחת ברשות בעלה, ולא הצריך שיקנה לה את משלוח המנות (וזה גם בניגוד למה שכתב בפסקי תשובות סי' תרצה הערה 75), וביאר שם ב"דבר הלכה" (אות כז) שאין צורך בזה, מפני שאין במשלוח מנות דין "לכם", וזה ממש כדברינו דלעיל. וכתב שם שיכול גם הוא לשלוח עבורה (ויאמר לה זאת), ובזה ודאי אין לה שום קניין אלא שמועיל או מדין "עבד כנעני" או משום שאין צריך להיות משלוח המנות מממונה כלל, וכנ"ל.
עוד יש להעיר, שאין להוכיח מסברת ה"שבות יעקב" (א סי' מא) לפטור אשה ממשלוח מנות ולומר שמעיקרא לא חייבוה משום שאין סיפק בידה לעשות, וממה שהתווכח עמו ה"ברכי יוסף" (סי' תרצה ס"ק ח) בכמה טענות, ולא אמרו שאין צריך להיות מממונה, שסוברים שצריך להיות מממון המשלח. כי גם אם אין צריך להיות ממון השולח, מכל מקום כך הדבר מסתמא, ואי אפשר לחייבה על סמך זה שבעלה ייתן לה רשות או ייתן עבורה, כשם שאי אפשר לחייבה על סמך שייתן לה במתנה.
^ 6. שו"ע (סי' תרפח סע' ו).
^ 7. שהרי תפילת הש"צ נתקנה מעיקרה כדי להוציא את הציבור ידי חובתם, והם אינם אומרים ביום זה "על הנסים", ואם כן גם הוא יצטרך שלא לאמרו; ומאידך גיסא – מבחינתו היום פורים, ועליו חל החיוב לאומרו. בדומה לכך דנו הפוסקים לגבי בן חו"ל הנמצא בארץ ישראל ביום טוב שני של גלויות, לשיטות שצריך להתפלל תפילת יום טוב – אם יכול לעבור לפני התיבה ולהוציא בני ארץ ישראל בתפילת חול, ואם כן – אם צריך להזכיר יעלה ויבוא, כיוון שאצלו הוא יום טוב. עיין ב"ברכי יוסף" (סי' קכד ס"ק ג) שהאריך בזה. ואמנם יש מקום לטעון שנדון דידן אינו דומה, שהרי לא מדובר בהוספה, אלא בשינוי כל התפילה - ביום טוב תפילת העמידה אינה כוללת את כל הברכות האמצעיות של יום חול, ואילו בפורים עיקר התפילה שווה לתפילת יום חול, ורק מוסיפים "על הניסים". אך המעיין שם ב"ברכי יוסף" יראה שביאר שכיוון שמעיקר הדין יש מקום לתפילת י"ח גם ביום טוב, ומצד זה היה יכול להוציאם, ואף-על-פי-כן הניח בצ"ע, וע"ע ב"שערי תשובה" (סי' תצו ס"ק ד). הנדון דידן קל יותר, שהרי המתפלל בפורים ולא אמר "על הנסים" יצא ידי חובה בדיעבד, אך לעניין לכתחילה הדבר דומה לעניין שדנו בו ה"ברכי יוסף" וה"שערי תשובה".
^ 8. שהרי במקום שבו יימצא לא יקראו קריאה זו. אך כיוון שזו אינה מעיקר המצוות, והיא בעיקרה חובת הציבור ולא היחיד, נראה שאי אפשר לאסור נסיעה זו משום כך. עם זאת, אם ניתן להימנע ממצב זה בקלות ו"להרוויח" את הקריאה – הדבר עדיף כמובן.
^ 9. מבואר בגמרא (מגילה ה ע"א): "אמר רב, מגילה בזמנה קורין אותה אפילו ביחיד, שלא בזמנה בעשרה". דעת כמה ראשונים – בעל "המאור", הרשב"א והריטב"א (שם), ספר האשכול (חנוכה ופורים ר"ס ז) – כולם בשם רבנו אפרים, הרא"ש (מגילה פרק א סי' ו) בשם יש אומרים, הר"ן (מגילה שם), וה"עיטור" (מגילה קי ע"ב), שקריאת מוקפין בי"ד כשחל ט"ו בשבת בכלל זה.
כך פסק גם ה"פרי חדש" (סי' תרצ), וכתב שאם אין עשרה יקראו בלי ברכה, והובאו דבריו ב"פרי מגדים" ("אשל אברהם" סי' תרפח ס"ק יא), אך עיין במה שכתב ב"משבצות זהב" (סי' תרצו ס"ק א) שמשמע שאין צריך עשרה, ב"משנה ברורה" (סי' תרצ ס"ק סא וב"שער הציון" ס"ק נט), ובסידור "עולת ראיה" (א עמ' תלח סע' יב), ועוד.
אמנם, אם אין אפשרות לקרוא בעשרה יש לסמוך על דעת החולקים על כך, עיין בשו"ת "בני בנימין" (קד ע"ג), "חזון איש" (סי' קנה אות ב) שמקלים בזה, "שלמת חיים" (או"ח סי' קב-קג), "עיר הקדש והמקדש" (א פרק כו סי' ב) ועוד. עוד עיין ב"יביע אומר" (ו או"ח סי' מו) שהאריך לבסס את סברת המקלים, משתי סיבות- 1. יש סוברים שלהלכה ניתן לקרוא ביחיד אף שלא בזמנה, 2. יש סוברים שקריאת מוקפין בי"ד אינה נחשבת שלא בזמנה.
מכל מקום לכתחילה ודאי שראוי לחוש לדעה הראשונה הנ"ל. וכך כתבו למעשה גם הגר"ש דבילצקי ב"פורים המשולש" (פרק ב סע' ו, יא; וע"ש בהערות יא ו-כח שהאריך בעניין), והגר"מ אליהו ב"מאמר מרדכי" הנ"ל (סע' ט) לחוש לכתחילה לדעה זו, ובדיעבד לנהוג כמקלים.
^ 10. שכן יש מקום לומר שמי שדינו כפרוז, כאמור, אינו יוצא ידי חובה בקריאת המגילה ששומע בלילה ממוקף, כיוון שחיובם של מוקפין בי"ד נחשב רק כתשלומין או כחיוב מדברי סופרים, ואילו חיובו של הפרוז בי"ד הוא חיוב מעיקר הדין ומדברי קבלה - עיין "טורי אבן" (מגילה דף ה ע"א), והו"ד גם ב"מקראי קודש" (לגרצ"פ פרנק, פורים סימן כט). מאידך עי' פמ"ג (סי' תרפח "משבצות זהב" סק"ב) שמקל בזה - שלא כדעת הפר"ח שם - אף בשנה רגילה, ובמשנ"ב (שם סק"ח) הבי"ד שניהם, וכן עי' ב"מקראי קודש" (שם סימן נא), וכן ב"הר צבי" (או"ח ב סימן קכה) שבמסקנתו העלה שלא כדברי ה"טורי אבן".
למעשה, גם אם יש צדדים להקל בזה (ועיין גם להלן הערה 29), אם אפשר לחוש לכתחילה עדיף (ובפרט שגם אם הוא מקל ורשאי להקל, הרי שכשם שאין אדם יכול לכוף את חומרותיו על אחרים, כך אינו יכול לכוף את קולותיו, ואולי חלק מציבור השומעים אינו מעוניין להסתמך על מה שפסקנו כאן להקל).
^ 11. מאחר שישנן דעות שהוא פטור מפורים לחלוטין במצב כזה, ראה לעיל הערה 8, ואף שאין להחמיר לגבי החשש של הפקעת עצמו מן המצווה, בכל אופן לגבי החשש של ברכה לבטלה או החשש שהשומעים (שחייבים) לא יצאו ידי חובה בקריאתו (אם הוא אינו חייב) – ראוי להחמיר, ובפרט כנ"ל, אין הוא יכול לכוף על השומעים להסתמך על מה שפסקנו כאן להקל.
^ 12. כנ"ל בהערה 27, שיש מקום לומר שמי שדינו כפרוז אינו יוצא ידי חובה בקריאת המגילה ששומע בלילה ממוקף, לפי זה יצטרך אדם זה לשמוע את הקריאה (בירושלים) בליל י"ד מאדם שדינו כפרוז. עם זאת, בניגוד למצב המתואר לעיל, שבו מוקף המצוי בערי פרזות יוציא את הפרזים ידי חובה – דבר שקל יחסית להימנע ממנו, שהרי יש שם הרבה פרזים שיכולים לקרוא, כאן מדובר בדרישה מפרוז הנמצא במוקפין להימנע מלצאת ידי חובה על-ידי מוקפין – וזו כבר דרישה קשה יותר. לכן נראה שאין צורך לטרוח ולהחמיר בעניין זה כל-כך, כיוון שהסברות הנ"ל לחומרה אינן ברורות ומוסכמות. לכך יש להוסיף שבקריאת המגילה של ליל-פורים בלאו הכי החיוב הוא מדברי סופרים ולא מדברי קבלה. עיין בר"ן (על הרי"ף) מגילה (על המשנה הראשונה), שכתב שאין קריאה זו עיקר; "טורי אבן" (ד ע"א, ה ע"א, כא ע"א) שביאר את החילוק – ביום - החיוב מדברי קבלה, ובלילה – החיוב הוא מדרבנן בעלמא. וחזר על דבריו אלה גם בתשובתו ב"נודע ביהודה" (קמא, או"ח סי' מא). לשיטות אלה יוצא שלכל היותר ניתן לומר שחיובו של הפרוז הוא בגדר "דרבנן" ושל המוקף (בי"ד) תרי דרבנן, וגם אם מחויב מדרבנן אינו יכול להוציא את מי שמחויב מדברי קבלה (וגם זה אינו פשוט) – עדיין להרבה דעות מי שחיובו הוא תרי דרבנן יכול להוציא ידי חובה את מי שחיובו חד דרבנן: שיטת רש"י (ברכות מח ע"א) היא שאפילו מחויב דרבנן (מלבד קטן שחיובו מטעם חינוך, שהחיוב הוא של אביו ולא שלו) יכול להוציא את המחויב מן התורה. ועיין ב"טורי אבן" הנ"ל, בהמשך דבריו (ה ע"א), שמציע לחלק לגבי תרי דרבנן בין קטן לדרבנן אחד, ולומר שגדול שהוא תרי דרבנן מוציא חד דרבנן, ובדבריו (יט ע"ב) האריך להקשות על שיטת התוספות, שמי שחיובו תרי דרבנן אינו יכול להוציא מי שחיובו חד דרבנן. התוספות עצמם (מגילה כד ע"א ד"ה מי) כתבו לגבי סומא, שאף שהוא תרי דרבנן, מוציא אחרים שחיובם מדרבנן, מכיוון שהוא בר דעת. כמו כן יש ראשונים שפוסקים שאפילו קטן שהגיע לחינוך מוציא גדולים במגילה (כדעת ר"י במשנה, מגילה דף יט ע"ב) – עיין בטור וב"בית יוסף" (סי' תרפט), ובמחלוקת מקבילה (סי' תרעה) לגבי נר חנוכה, שם הובאה דעת המתירים אף בשו"ע (סע' ג) בשם "יש מי שאומר". עם זאת, אם יש לו מגילה כשרה, ראוי במקרה זה לקרוא בלחש בעצמו עם הקורא, כדי לצאת ידי כל הדעות.
ואם מקום מגוריו הקבוע הוא במוקפין אלא שיבוא בהמשך ליל י"ד לפרזים – עיין במה שכתבנו לעיל (הערה 6), שיש מקום לומר שגם מי שדינו כ"פרוז" – כל עוד הוא נמצא עדיין במוקפין דינו כמוקף, ולפי זה אין טעם לגביו בהקפדה זו.
^ 13. שהרי הוא פטור מקריאה זו בשבת, ואינו יכול להוציא בה את הרבים ידי חובתם, כשם שלגבי קריאת מגילה בשנה רגילה אין פרוז מוציא את המוקפין ידי חובתם בט"ו, כפי שמבואר בירושלמי (מגילה פ"ב ה"ג), ועיין ב"פרי חדש" (סי' תרפח ס"ק א) וב"משנה ברורה" (שם ס"ק ח) הנ"ל (הערה 27) וכאן גם ה"פרי מגדים" הנ"ל מודה ("משבצות זהב" שם ס"ק ב), וע"ע ב"ברכי יוסף" (שהבאנו בהערה הבאה ובהערה 24).
^ 14. שהרי צריך לומר "על הנסים" עבור הציבור המחויב באמירה זו, ואילו לגביו זוהי הוספה שאינה מעניינו של יום ואסורה לכתחילה לרוב הפוסקים (עיין לעיל בהערה 12). נידון זה הפוך מהדיון הנזכר בהערה 24: אם בן ארץ ישראל יכול להוציא בני חו"ל ידי חובה ביום טוב שני של גלויות. גם בזה דן ה"ברכי יוסף" הנ"ל (סי' קכד אות ג), ועיי"ש שדן אם יש להביא ראיה לכך ממה שבן עיר מוציא ידי חובת קריאת מגילה את בני הכפרים המקדימים ליום הכניסה, או שזו תקנה מיוחדת, והדברים נוגעים גם לדיון על יציאת בני כרך על-ידי פרזים בקריאת מגילה בשנה רגילה, ואכמ"ל.