^ 1.. יומא עו, א: "הני חמשה ענויין כנגד מי? אמר רב חסדא: כנגד חמשה ענויין שבתורה: ובעשור (במדבר כט, ז: וּבֶעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם); ואך בעשור (ויקרא כג, כז: אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם), שבת שבתון (שם, לב: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם), שבת שבתון (שם טז, לא: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם), והיתה לכם (שם, כט: וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם). הדרשה על שבת שבתון הובאה ביומא עד, א. לכאורה מדברי הגמרות הללו, משמע שכל חמשת העינויים אסורים מהתורה. וכך אכן דעת שאילתות, בה"ג, עיטור ויראים.
מנגד, כיוון שרק על אכילה ושתייה חייבים כרת וחטאת, כפי שלמדו מהפסוק (ויקרא כג, ל): "וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ", שחובת הכרת היא על עינוי שאם ממשיכים בו זמן רב יש בו איבוד נפש (יומא עד, ב), משמע שרק הם אסורים מהתורה. בנוסף לכך, מצינו שר' אליעזר היקל למלך וכלה לרחוץ פניהם, וליולדת לנעול את הסנדל. וכן התירו לרחוץ ולסוך קטנים, ואם היו אסורים מהתורה היו אסורים לקטן. לכן סוברים ר"ת, ר"י, ריב"א, רשב"א, רא"ש, ריטב"א, מאירי והחינוך, שארבעת האיסורים הנוספים אסורים מדברי חכמים, והפסוקים אינם אלא אסמכתא. והסוברים שהאיסור מהתורה מבארים, שהתורה נתנה סמכות לחכמים לקבוע את גדרי איסורם, ולכן יכלו חכמים להתירם במקרים מסוימים (ר"ן). וזה שאין חייבים עליהם כרת, מפני שכל זמן שאין אוכלים ושותים, עיקר העינוי עדיין מתקיים.
נראה לענ"ד שהכל מסכימים שיסוד האיסור בארבעה הדברים הללו מהתורה ופרטיו מדברי חכמים, ולכן סתמה התורה מצווה זו בלשון עינוי, שכולל כל דבר שיש בו עינוי ולא רק אכילה ושתייה. אלא שלרוב הפוסקים החובה מהתורה היא להימנע מאכילה ושתייה, שבהם עיקר העינוי, ואילו את שאר הדברים שיש בהם צד של עינוי, השאירה התורה לחכמים, תוך שהיא רומזת להם בפסוקים שיש מקום לאסור חמישה דברים. ויש אומרים שאף ארבעת האסורים כלולים ממש במצוות התורה, שהשביתה מהם בכלל מצוות העינוי, אלא שהואיל ואין הם עיקר העינוי, גדריהם ניתנו לקביעת חכמים.
^ 2.. אמנם בצומות הקלים אפשר להקל לצחצח שיניים עם מים כדי להסיר את הריח הרע, תוך זהירות שלא לבלוע טיפות. ואף שברור שיבלע מעט מן המים, שכן ברור שאחר שהפה נעשה רטוב, יחד עם הרוק יבלע מעט מהמים שהיו בחלל הפה. כיוון שאינו מתכוון לכך, בשעת הצורך אפשר להקל בצומות הקלים. ובמקום של צער גדול אפשר להקל בזה אף בתשעה באב (פנה"ל זמנים ז, ה). אולם ביוה"כ שאפילו שתייה כלשהי אסורה מהתורה, אין להקל. וכך כתב סמ"ק (רכ"א) והובא בב"י (תריג, ד), שאסור לרחוץ את הפה והשיניים, "משום דאפילו חצי שיעור אסור מן התורה, ושמא יבואו לו מים בגרונו" ויעבור באיסור תורה. ואם לא יתכוון לבלוע, יעבור באיסור דרבנן. אבל כיוון שיסוד האיסור מהתורה, יש להחמיר. ומי שצחצוח במברשת יבשה אינו מועיל לו, והוא סובל מאוד מהריח הרע, יכול לצחצח עם מים שיש בהם מעט סבון, שעל ידי כך טעם המים פגום לגמרי, וכאשר יבלע מעט מהמים יחוש טעם רע ולא יהיה בזה איסור.
^ 3.. זו דעת ר' אליעזר (יומא עח, ב), וכך פסקו רי"ף, רמב"ם ורא"ש. ויש ראשונים (רי"ץ גיאת, סמ"ג) שפסקו כדעת חכמים שהחמירו. ובשו"ע תריג, י, הקל. אולם כתב ח"א קמה, טו, שאם החתן אינו רואה את כלתו כל היום אין מקילים בזה.
^ 4.. ביומא פח, א, אמרו שבעל קרי טובל ביום הכיפורים. וכ"כ למעשה ר' יהודה ברצלוני. ולגבי מי שליבו נוקפו ורגיל תמיד לטבול לקריו, התירו מהרי"ל, מהרי"ו, מהר"י ברונא מט. וכן פסק ברב פעלים או"ח ח"ב סא. וכן הורו לעיתים חסידים (פס"ת תריג, ו, 23). אולם הרבה ראשונים אסרו, מפני שההיתר שאמרו בגמרא הוא בזמן שנהגו על פי תקנת עזרא, שבעלי קרי צריכים טבילה. אבל עתה שאין חייבים בזה, אין מנהג החסידות מבטל ההלכה שאסור לרחוץ ביוה"כ, שכן המנהג בא לאסור את המותר ולא להתיר את האסור (רמב"ם שביתת העשור ג, ג; ר"ת, מהר"ם, מרדכי, הגה"מ). וכן נפסק בשו"ע תריג, יא, וכך דעת רובם המכריע של האחרונים.
לגבי טבילה לטהרה מטומאה, לדעת רוב הראשונים טבילה בזמנה מצווה ודוחה את האיסור. ולדעת ר"ת אינה דוחה את האיסור. אולם גם לסוברים שהיא מצווה, כתבו התוס' (ביצה יח, ב) שכיום אינה מצווה, מפני שכולם טמאי מתים, וממילא הטבילה אינה מועילה לטהרות. וטבילת נדה שלנו אינה בזמנה, שכן אנו מחמירים שכל נדה סופרת שבעה נקיים כזבה. וסוכמה הסוגיה בב"י או"ח תקנד, ח, וכן נפסק בשו"ע תריג, יב.
^ 5.. דינים רבים שנויים במחלוקת, ונזכיר חלקם ואח"כ נבאר את ההלכה: לדעת רוה"פ אין צורך ליטול ידיים אחר ההתפנות בשירותים אלא פעם אחת, ויש נוהגים ליטול שלוש פעמים (עי' מ"ב ד, לט). וכן ביום הכיפורים לדעת רוה"פ נוטלים פעם אחת, וי"א שלוש פעמים (הל' חגים מה, כה). ועי' בפנה"ל תפילה ח, ג-ה, 2. אם נגע באצבע של יד אחת במקום מכוסה שבגופו, יש אומרים שיטול רק את אותה היד עד סוף קשרי אצבעותיו (ח"א מ, יח, מ"ב תריג, ו), ויש אומרים שצריך ליטול את שתי ידיו, כי הרוח הרעה מתפשטת לשתי הידיים (של"ה, יפה ללב, ועי' כה"ח ד, פו). וכן לגבי הנוגע באצבע אחת בנעלו אפילו היא מבד, י"א שיטול יד אחת וי"א שיטול את שתי ידיו. ויש עוד ספקות, כמו למשל האם הנוגע במקום מכוסה שאין בו מלמולי זיעה צריך נטילה (עי' בפנה"ל תפילה ה, 2). ולכאורה יש לשאול על הסוברים שמותר לו ליטול, הרי מצד הדין הנוגע במקום שיש בו מלמולי זיעה ורוצה אח"כ לומר דבר שבקדושה, יכול להסתפק בשפשוף ידיו במגבת וכיוצא בה (שו"ע ד, כג, ומ"ב סא). ונראה שבכל מצב שאדם רגיל במשך כל השנה ליטול את ידיו, גם ביוה"כ מותר לו ליטול את ידיו, למרות שמצד הדין היה יכול להסתפק בשפשוף הידיים בדבר שמנקה, מפני שזו נטילה לצורך מצווה ולא לתענוג. ולמי שנוהג לפעמים להסתפק בשפשוף ידיו במגבת, אסור ליטול ביוה"כ הואיל ואין נטילה זו מצווה עבורו. ממילא רוב הדיונים הם על השאלה כיצד רגילים לנהוג כל השנה. לפי זה יש לשאול, מדוע החמיר השו"ע ליטול בשחרית ואחר שירותים עד סוף קשרי האצבעות, והלא מנהג כולם ליטול את כל כף היד. ויש לומר שבשונה מהספקות שהזכרנו שהם ספק בדין, לדעת השו"ע נטילת כל כף היד היא חומרא בעלמא, ולכן ביוה"כ צריך ליטול כדין, ורוב האחרונים הסכימו לדבריו. ואמנם עפ"י האר"י אמרו שצריך ליטול לרוח רעה את כל כף היד, אולם ביארו שביוה"כ נחלש כוחה של הרוח הרעה, ולכן מספיק ליטול ביוה"כ את האצבעות בלבד (בא"ח תולדות ב; כה"ח ד, יד. ועי' במנח"י י, מה).
^ 6.. אף שרחיצה שאינה לתענוג מותרת, סיכה גם כשאינה לתענוג אסורה, כמבואר בירושלמי (יומא פ"ח ה"א). וכ"כ רמב"ם ושו"ע תריד, א, ומ"ב א. משום שתענוג הסיכה מרובה, ולכן גם המתכוון להסיר זוהמא ממש מתענג ואסור (מ"א). ורק כאשר הסיכה אינה לתענוג כלל, כגון שסך לרפואה, אין בו איסור סיכה. ולדעת הב"ח והט"ז, אין הבדל בין סיכה לרחיצה, וגם רחיצה להסרת לכלוך קל אסורה, ולכלוך גדול מותר להסיר הן ברחיצה והן בסיכה. ובמ"ב (תריג, ב), כתב למעשה כדעת המ"א. ובכל אופן אין כיום שימוש בשמן לצורך הסרת זוהמא. אם החליפו חיתול לתינוק ונדבק ריח רע ביד, מותר לשטוף את היד עם סבון נוזלי. ואין לחוש לאיסור סיכה, מפני שאין שם שמן שנספג בגוף, והריח שבסבון נועד להסיר את הריח הרע. אבל אסור להשתמש בסבון שיש בו קרם בכמות כזו שחשים בו אח"כ על היד משום איסור סיכה.
יש שכתבו שלא להשתמש בבושם ודאודורנט ולא ביארו האם האיסור משום סיכה או רחיצה (הרב אבא שאול, הרב דבליצקי), ובפס"ת תריד, א, כתב שהוא משום סיכה. וכ"כ בשמש ומגן ג, נו, שאסור להתיז בושם על היד משום סיכה. אולם מצינו סיכה רק בדבר שנועד להזין את העור, והבושם והדאודורנט לא נועדו לכך. לפיכך נראה שכל הדיון לגביהם נוגע לאיסור רחיצה בלבד, וכפי שהתיר החיד"א לכהנים שצריכים ליטול את ידיהם לברכת כהנים, ליטול במים שעירבו בהם מי ורדים לתת ריח טוב בידיים (חיים שאל א, עד), הרי שאין איסור סיכה בנתינת ריח טוב. לפיכך, דאודורנט שמרטיב את הגוף במדרגה של 'טופח על מנת להטפיח' אסור בשימוש מדין רחיצה, אבל אם המטרה להסיר ריח רע - מותר (וכן נראה מדברי רשז"א הליכות שלמה בין המצרים יד, 56; וכ"כ בשמו בחזון עובדיה ד' תעניות עמ' רצה, והרב נבנצאל בירושלים ומועדיה עמ' רעד). ונלענ"ד, שאשה שחוששת שאם לא תשתמש בבושם יידוף ממנה ריח רע ותתגנה, רשאית להשתמש בבושם או דאודורנט נוזלי כדי למנוע את הופעתו. ותרסיס דאודורנט שאינו מרטיב את הגוף, מותר בשימוש ביום הכיפורים. ואם הוא קשה וצריך למורחו, אסור משום ממרח (פנה"ל שבת יד, ה, 3).
^ 7.. ביומא עח, ב, מובא שכמה אמוראים התירו ללכת בסנדל של שעם וכיוצא בו. אלא שלאחר מכן מובאת משנה שמחשיבה את קב הקיטע העשוי מעץ כנעל. וביארה הגמרא שנעל עץ אסורה ושל שעם וכיוצא בה מותרת. וכ"כ רש"י, תוס', עיטור, רבנו ירוחם. והפירוש, שנעל עץ חזקה ומגינה על הרגל, ואילו מה שעשוי משעם וכיוצא בזה לא מגן כראוי, ולכן גם לא נקרא נעל. כיוצא בזה כתב הרמב"ם (שביתת עשור ג, ז) בטעם היתר סנדל שעם וגומי: "שהרי קושי הארץ מגיע לרגלו ומרגיש שהוא יחף". וכן דעת כמה אחרונים, ומהם: פנים מאירות ב, כח, חיד"א והגר"א, שכל סנדל שאין מרגישים בו את קושי הארץ - אסור. (ורז"ה סבר שדין שעם וכיוצא בו כדין נעל עץ, ולכן התיר רק לכרוך בגד על הרגל).
לעומת זאת, כתב הרמב"ן שרק נעל או סנדל מעור נחשבים נעל, כדעת ר' יוחנן בן נורי (שבת סו, א), וכל נעל מחומר אחר אינה נחשבת נעל וממילא מותרת ביוה"כ. וכ"כ רא"ש, רשב"א, ריטב"א, מאירי. וכן הבינו בדעת הרי"ף. וכן פסק בשו"ע תריד, ב. וכן דעת רוב האחרונים שהלכו בשיטת השו"ע ולא חלקו עליו, וכ"כ זרע אמת ומהרש"ג. וכן היה מקובל להורות. ומ"מ כתב במ"ב תריד, ה, שאף שדעת רוב הפוסקים שכל נעל שאינה מעור נחשבת כמלבוש ואין בה איסור, ולכן אין למחות ביד המקילים, מ"מ כיוון שיש מחמירים בכל סוג של נעל שמגינה היטב על הרגל, מי שאפשר לו נכון שיחמיר, וילך באנפילאות של בגד כמקובל, ע"כ. (אנפילאות הם גרביים עבים או נעלי בית).
וכן הורו רוב פוסקי הדורות האחרונים, שלהלכה מותר ללכת בנעל או סנדל שאינם מעור, אבל נכון להחמיר אם הם נוחים ואין מרגישים בהם את קושי הארץ. וכ"כ בהליכות שלמה ה, טז-יז, והרב אליהו בהל' חגים מה, לח-לט. ובחזו"ע עמ' שיג, היקל לכתחילה.
אולם נראה בבירור, שגם לדעת המקילים, ההיתר ללכת בנעל או סנדל שאינם מעור הוא מפני שלא היה בנמצא שום חומר שיכול להחליף את העור מבחינת עמידות, חוזק וגמישות. וכל סוגי התחליפים שנעשו מחומרים אחרים היו או בבחינת בגד ושימשו כנעלי בית או שהיו סוג גרוע מאוד של סנדלים שרק אנשים עניים השתמשו בו לפעמים. שכן בדרך כלל העניים הלכו יחפים, ורק כשרגלם נפצעה או כשהיו בדרך מכשולים קשים במיוחד, היו כורכים לרגלם איזו הגנה. ועל סוגי הסנדלים הללו נחלקו האמוראים והראשונים. המחמירים אסרו מפני שהיתה בהם הגנה מפני מכשולי הדרך. והמקילים התירו מפני שלא היה נוח ללכת בהם ולכן לא היו רגילים לעשותם. אבל כיום שרגילים לעשות מחומרים שונים נעליים וסנדלים טובים, ורבים הולכים בהם, לכל הדעות הם אסורים מהדין. וכן מבואר בריטב"א (שבת סו, א), שפסק כדעת המקילים ללכת בנעל עץ, וביאר שההיתר הוא משום שאין רגילים לעשות נעל כזו. וכ"כ הר"ן (יומא ב, ב) בביאור דעת המקילים. וכ"כ עוד ראשונים, שבכל נעל שרגילים ללכת כל השנה, אסור ללכת ביוה"כ (יראים תכ, תוס' יבמות קג, א, 'באנפיליא'). וכ"כ מהרש"ג ב, קי, שהלכה כדעת המקילים בנעליים שאינן מעור, משום שאין רגילים לעשות מחומרים אחרים נעליים טובות שאנשים רגילים ללכת בהן, ועל כן גם אם באופן חריג עשה מהן נעליים טובות, מותרות, ע"כ. אבל כיום שרגילים לעשות מחומרים שונים נעליים לרוב, גם הוא יחמיר.
לסיכום, אין מחלוקת בין הראשונים לגבי הנעליים והסנדלים בימינו, שהכל מסכימים שאם הם טובים ורגילים ללכת בהם כל השנה, אסור ללכת בהם ביום הכיפורים. וכ"כ באהלה של תורה ב, פא; הלח"ב כב, כה, בשם ריש"א. ונראה שככל שעובר הזמן ומתרגלים יותר להשתמש בנעליים וסנדלים מחומרים שונים, יותר פוסקים מחמירים להחשיב את כולם כמנעל. אמנם לגבי כפכפים מגומי נוצרה מבוכה, שכן אנשים רבים רגילים ללכת בהם גם ברחוב. ונראה שהמדד הוא שאם אנשים רבים רגילים ללכת עמהם בחוץ גם במקום שיש בו אבנים וחצץ, אסורים ביום הכיפורים. ואם במקום אבנים וחצץ אין כמעט מי שהולך בהם, מותרים ביום הכיפורים. (אמנם לב"ח צריך ללכת יחף, אבל אין חוששים לדעתו).
ואולי אפשר ללמד זכות על המקילים בנעליים וסנדלים טובים שאינם מעור, שהם סוברים כדעת רוב הראשונים שאיסור נעילת הסנדל מדרבנן, ולהבנתם חכמים גזרו על עור בלבד, וכל נעל שאינה מעור, גם אם תחשב כיום בעיני כולם כנעל טובה, אינה בכלל הגזירה, ואין לחדש כיום גזירות חדשות. ואפשר להוסיף, שעוד היום נעלים וסנדלים שעשויים מעור נחשבים לטובים יותר. והאר"י ביאר, שנעלי עור נאסרו, מפני "שהוא סוד כותנות עור של אדם הראשון משכא דחוויא" (פרי עץ חיים שער יוה"כ פרק ד). ומ"מ נראה להלכה שאין מקום להקל בזה, והאיסור חל על כל נעל וסנדל שרגילים ללכת בהם בחוץ במקום שיש בו אבנים או חצץ.
^ 8.. בשו"ת חלקת יעקב ח"ב פג, התיר למי שסובל מאוד כשהולך בלא מדרסים, והמדרסים שלו מצופים בעור, שיניחם בתוך נעל בד או גומי, מפני שהוא מצטער מאוד, והרי זה דומה לאיסטניס שהולך במקום שיש בו טיט, שמותר לו לנעול נעליים, כי נעילתם אינה לתענוג (רמ"א תריד, ד). ועוד, שהמדרס אינו חלק מהנעל, והרי זה כמי שעומד על כר מעור שמותר (רמ"א תריד, ב, מ"ב ט). וכ"כ בשש"כ לט, לז; נשמת אברהם תריד, ד. ובחוט השני עמ' קלז חשש שאולי הם נחשבים כחלק מהנעל, אבל התיר למי שאינו יכול ללכת באופן אחר. ע"כ. ולמעשה, מי שסובל מאוד בלא מדרסים רשאי להקל במדרס של עור, ויניח אותו בנעל גומי פשוטה, שאין רגילים ללכת בה בחוץ. ואם המדרס מחומר אחר, גם בלא סבל רב, אפשר להקל.
^ 9.. לדעת הט"ז רק בלילה יש לנהוג באשתו כבימי הנדה. אולם בשו"ע תרטו, א, לא חילק בין היום ללילה. וכ"כ מ"ב א, עפ"י מ"א, א"ר, ברכ"י, שועה"ר וח"א. אולם בשעת הצורך אפשר להקל ביום (אלף למטה א, בא"ח וילך טו). לכן מותר לזוג להיות קווטרים בברית שביום הכיפורים ולהעביר את התינוק מידיה לידיו (הליכות שלמה ה, כב).
^ 10.. יסוד הסוגיה ביומא פב, א, בדברי המשנה והגמרא: שלוש דעות למעשה יש בדין צום הקטנים. לדעת רא"ש וריא"ז, ארבע שנים לפני זמן החיוב מתחילים לחנך קטנים בריאים לצום שעות, ושנתיים לפני זמן החיוב מחנכים אותם לצום יום שלם. ואם הם חלושים, הרי ששלוש שנים לפני זמן החיוב מחנכים אותם לצום שעות, ושנה אחת לפני החיוב מחנכים אותם לצום יום מלא. וכיוון שקטנה מתחייבת במצוות מהתורה בגיל שתים עשרה, מתחילים לחנכה בגיל שמונה (כדברי רב הונא), וקטן מתחייב בגיל שלוש עשרה, ומתחילים לחנכו בגיל תשע (כדברי רב נחמן).
לדעת רי"ף ורמב"ם ושו"ע תרטז, ב, אין הבדל בחינוך בין קטן לקטנה, אלא מחנכים את כל הבריאים לצום שעות מגיל תשע, ואם הם חלושים מגיל עשר. ומגיל אחת עשרה מחנכים את הבן והבת הבריאים והחלושים לצום יום מלא, ורק אם הקטן או הקטנה ממש חולים, לא יצומו עד שיגיעו לגיל חיובם מהתורה (כך פירשו את דעת רב נחמן).
ויש סוברים כדעת רבי יוחנן, שאין מחנכים לצום יום שלם כלל, אלא רק משעה שיגיעו לגיל מצוות, יתחייבו לצום יום שלם. והחינוך לשעות מתחיל שנתיים לפני כן. וכן דעת רי"ץ גיאת, רוקח ורא"ם. וכתבו תרומת הדשן והרמ"א שיש לסמוך עליהם שלא לצום יום שלם בקטן כחוש שאינו חזק להתענות. ובא"ר כתב שלכתחילה יש להורות שקטנים לא יתענו יום שלם עד הגיעם לגיל מצוות, כי כולם חולים. וכ"כ בערוה"ש תרטז, יז; הליכות שלמה ו, יד.
ובמ"ב תרטז, ט, הביא את הדעות השונות. והרב אליהו במאמר מרדכי למועדים ולימים מה, מט, כתב שיש לעודד את הקטנים לנהוג כשו"ע. וכך כתבתי למעלה, זולת בגיל אחת עשרה שאם הם חלושים, כתבתי כדעת המקילים, שכך המנהג הרווח.