- משנה וגמרא
- מכות
במשנתנו דורשת ומחדשת דין, שאם אחד מן העדים נמצא קרוב או פוסל, לא רק הוא נפסל אלא כל הכת כולה. רבי מסייג שכולם נפסלים רק במקרה שהתרו בנידון כי אחרת מה יעשו שני אחים שראו באחד שהרג את הנפש, אך לדעת רבי יוסי אין חילוק. יש לעיין מהם גדרי הצירוף, כלומר, מי נכלל באותה כת ונפסל עימה, מהו הגורם או הגורמים לצירוף ומדוע, וכן לגבי שורש הדין שכולם נפסלים, האם שורשו בסברא או שמא גזירת כתוב יש כאן.
הגדה ללא ראייה
בפשטות מוסכם שהגדה תוך כדי דיבור מצרפת את העדים והופכת אותם לכת אחת גם ללא ראייה משותפת ואפילו אם חלק מן העדים לא ראו כלל כגון שהעידו בשקר, כפי שמוכח מן המשנה שהדין שכולם נפסלים נאמר גם בעדים זוממים למרות ששם מתברר שהפסול הזומם באמת לא נכח בשעת הראייה. על כך אמר רבא בגמרא: "והוא שהעידו כולם בתוך כדי דיבור", כלומר צירוף ההגדה נעשה רק על ידי הגדה הנעשית בסמיכות תוך כדי דיבור.
ראייה ללא הגדה
רב פפא הקשה על המשנה: "אלא מעתה הרוג יציל?", והשיב לו רבא: "יקום דבר – במקיימי הדבר הכתוב מדבר". רש"י (ד"ה הרוג) מבאר שהקושיא הייתה רק על שיטת רבי יוסי, שהרי לרבי צריך דווקא התראה, או כדברי הגמרא שיובאו בהמשך, כשאומרים העדים שבאו להעיד.
התוס' (ד"ה שמואל) התקשו לפי שיטת רבי יוסי, ששמואל פוסק כמותה להלכה, היאך מצינו ידינו ורגלינו כשנותנים גט כשיש במעמד גם קרובים. מתוך קושי זה הסיק ר"י שאפילו לפי רבי יוסי הפוסל גם בעדים שבאו רק לראות, מכל מקום פסולים רק כשלאחר מכן באו בפועל להעיד בבית הדין, וכן כתבו כאן הרמב"ן והריטב"א . וביאר ר"י, שאמנם בהווה-אמינא כאשר רב פפא הקשה "הרוג יציל" הוא ודאי סבר שנפסלים גם כשלא באו הפסולים להעיד, אך למסקנה לאחר שתירץ רבא "במקיימי הדבר הכתוב מדבר" אין הכוונה רק ליכולת קיום פוטנציאלית אלא נוסף כאן תנאי שיבואו בפועל להעיד ולקיים את הדבר. אמנם, כמבואר בתוס' לעיל (ד"ה אמר רבא), עדיין קיים הבדל בין עדים שגם ראו וגם באו להעיד לבין עדים שרק באו להעיד ולא ראו. בעדים שלא ראו ההגדה מצרפת רק כשהעידו כולם ברצף זה אחר זה תוך כדי דיבור, ובעדים שראו ההגדה משלימה ומצרפת אפילו כשלא העידו תוך כדי דיבור. דברי רבא "והוא שהעידו תוך כדי דיבור" מוסבים רק על תחילת המשנה העוסקת בעדים זוממים, ששם התברר שהעד הפסול הזומם כלל לא ראה את העדות.
רש"י (ד"ה יקום דבר) מפרש את דרשת רבא "במקיימי דבר" כפשוטה שבא למעט "ולא בעושי הדבר" ולא הזכירו את חידושו של ר"י שבא למעט גם עדים שרק ראו ולא באו להעיד ומשמע שחולק עליו, וכן כתבו הריטב"א (ד"ה למחזי) והש"ך (לו ס"ק ח) בשמו. אולם צריך עיון כי לעיל לגבי דברי רבא "והוא שהעידו תוך כדי דיבור" ביאר רש"י (ד"ה והוא) שאם העידו לאחר זמן הרי הם כשתי כתות לכל דבר, ודקדקו מכך התוס' שלדעתו דברי רבא מוסבים לא רק על עד זומם אלא על כל הפסולים ואם כן מדובר אפילו כשראו יחד, וקשה הרי אם לדעתו די בראייה כדי לצרף ולפסול את כולם ובכלל לא צריך שיעידו כיצד אפשר לומר שנפסלים דווקא כשהעידו תוך כדי דיבור. אולי אפשר לדחוק ולהעמיד שצריך תוך כדי דיבור דווקא בעדים שבאו לראות ולא להעיד שאז אינם מצטרפים עדיין בראייה, אך תמוה שרש"י סתם ולא ציין זאת. ולכאורה צריך לתרץ שאין כוונת רש"י כדקדוק התוס' בדבריו אלא גם הוא מעמיד את דברי רבא רק בזוממים, ומה שכתב "כשתי כתות לכל דבר" אין כוונתו שבכל סוגי הפסול בעדים אם לא העידו תוך כדי דיבור הריהם כשתי כתות, אלא הכוונה כפשט לשונו, שעדים זוממים שלא העידו תוך כדי דיבור נחשבים כשתי כתות לכל העניינים – גם לעניין הדין שאין עונש כאשר זמם עד שיזומו כולם וגם לעניין הדין שהעד הזומם פוסל כל הכת.
בדעת הרמב"ם גם כן כתב הש"ך שדעתו כרש"י, וכן דעת הש"ך עצמו להלכה 1 , ולכאורה כך משמע קצת מכך שהרמב"ם כתב (עדות ה, ד) שנפסלים רק כשנתכוונו להעיד כי אחרת מה יעשו שני אחים שראו באחד שהרג את הנפש. התוס' והסוברים כמותם התקשו בדברי הגמרא הללו, שהרי לדעתם לא די בראייה, ותירצו שהחשש הוא שמא לא ידעו זה מזה וגם יבואו להעיד כי דרך הרואים לבוא ולהעיד, אולם הרמב"ם לא טרח לציין זאת כחלק מן החשש ולכן משמע כדברי הש"ך. אולם מאידך בהלכה שלאחריה כתב הרמב"ם: "וכיצד בודקין את הדבר? כשיבואו לבית דין עדים מרובין, כת אחת אומר להם כשראיתם זה שהרג או חבל להעיד באתם או לראות". לכאורה לשיטת רש"י צריך לבדוק לא רק את מי שבא לבית הדין אלא את כל מי שראה את העדות, שמא יש בהם פסול שהתכוון להעיד. ואולי אין לחוש למיעוט זה, שגם היה שם פסול וגם התכוון להעיד למרות היותו פסול וגם למרות רצונו לבסוף הוא לא הגיע להעיד.
כוונה לעדות בעת הראייה
על דברי רבי המצריך התראה כי אחרת מה יעשו שני אחים וכו', שואל רבא כיצד שואלים את העדים ומשיב ששואלים אם באו לראות או להעיד. אם באו להעיד ונמצא אחד מהם פסול נפסלים כולם ואם באו לראות לא נפסלים כולם כי אחרת מה יעשו שני אחים וכו'. יש להבין מה היחס בין דברי רבא לדברי רבי, הרי לכאורה כבר אמר רבי שרק אם התרו נפסלים ובכך נמנעת הבעיה של שני אחים שראו.
התוס' (ד"ה היכי אמרינן) מבארים שרבא מוסב על דיני ממונות שבהם אין צורך בהתראה, והריטב"א (ד"ה אימתי) בשיטת רש"י מוסיף שגם בדיני נפשות עצמם נפסק להלכה שאין צורך שדווקא העדים יתרו ואפילו אילו הייתה התראה מפי שד היא הייתה כשירה (ורבי יוסי שם חולק). לפי זה רבא בא להשלים את דברי רבי וביאר שדברי רבי הם רק דוגמא וסימן לכך שהעדים באו להעיד, אך אם לא התרו עדיין יש לברר אם באו להעיד או רק לראות.
הריטב"א עצמו סבור שהשאלה אינה אם התכוונו להעיד בשעת הראייה אלא אם באו לבית הדין על מנת להעיד או על מנת לראות, משום שבשעה שמתרחש רצח וכד' דרך העולם שמתאספים הרבה מן האנשים לבית הדין ולא כולם באים להעיד אלא חלקם רק לצפות בדיון. לפי הסברו דברי רבא הם תנאי נוסף ולא באו לבאר את דברי רבי. ב תוס' מפורש שהכוונה לשעת הראייה ולא לשעת העדות, שכן כתבו (תוד"ה לאסהודי) שהוכיח סופו על תחילתו (כלומר, ביאתם בסוף להעיד מעידה קצת על כך שכבר בתחילה בשעת הראייה כוונתם הייתה להעיד), וכן מדוקדק ברמב"ם (עדות ה, ה) שכתב: "כשראיתם זה שהרג, להעיד באתם או לראות", ונראה שכך הבינו רוב הראשונים.
כאמור, לשיטת התוס' והסוברים כמותו גם ראייה בכוונה להעיד אינה מספיקה כדי לפסול אלא אם גם העידו בפועל, ואילו לרש"י והסוברים כמותו די בראייה בכוונה להעיד כדי לפסול.
מי צריך לכוון ומה צריך לכוון?
התוס' (ד"ה לאסהודי) התקשו בתירוץ הגמרא ששואלים אותם אם באו להעיד על מנת לפתור את בעיית שני אחים שראו, שהרי עדיין יש לחשוש שלעולם לא נוכל לחייב אדם במיתה שהרי תמיד הקרובים יבואו ויאמרו שראו על מנת להעיד. ומביאים את פירוש רבי חיים כהן שהסיק מכח קושיא זו ששואלים רק את הקרובים אם באו להעיד עם הפסולים או שבאו לראות ללא הפסולים. נראה שיש שני חידושים בדבריו. ראשית, כשרותם של הכשרים תלוייה רק בכוונתם ולא בכוונת הפסולים. שנית, גם אם הכשרים באו על מנת להעיד לא די בכך כדי לפוסלם אלא דווקא אם באו להעיד עם הפסולים 2 .
כך משמע גם בדברי הרי"ף (ב ע"ב) שכתב: "ואף בדיני ממונות שאין להם התראה, אם לא ידע העד השני שיש למלוה או ללוה כאן קרוב או פסול תתקיים העדות בשאר העדים". מדבריו משמע חידוש גדול יותר, שהכשרים נפסלים רק אם ידעו מפסלותם של הפסולים, ואם כן כל שכן שצריך שהתכוונו להעיד עימם, ואם לא התכוונו אינם נפסלים אפילו אם הפסולים כן התכוונו. הריטב"א מביא את דברי הרי"ף בתשובה (קסז) שכתב כדבריו כאן, ומנגד הביא את הרא"ה שחלק עליו, ומשמע מדבריו שגם הרא"ה הסכים לדברי התוס' ששואלים רק את הכשרים והדין תלוי רק בכוונתם אלא שדי בכך שהתכוונו להעיד עם הפסולים ואין צורך שידעו מפסלותם.
אולם רש"י (ד"ה היכי אמרינן) מסביר ששואלים את הקרוב והפסול, ומשמע שהכל תלוי בפסולים.
הרמב"ם (ה, ה) כותב: "וכיצד בודקין את הדבר: כשיבואו לבית דין עדים מרובין כת אחת, אומר להם כשראיתם זה שהרג או חבל להעיד באתם או לראות, כל מי שאומר לא להעיד עליו אלא לראות מה הדבר ובכלל העם באתי מפרישין אותו, וכל מי שאומר לא הייתי עומד אלא להעיד ולכוין העדות מפרישין אותו, אם נמצא באלו שנתכוונו להעיד קרוב או פסול עדות כולם בטלה". ברמב"ם משמע בפשטות שתלוי בכוונת שניהם ורק אם גם כשרים וגם הפסולים נתכוונו להעיד הריהם נפסלים. אולם הש"ך (לו ס"ק ג) סובר בדעתו שאפילו אם כולם באו לראות נפסלים, ובמנחת אשר (סימן כ) הוסיף שגם אם הפסולים באו להעיד והכשרים לראות נפסלים, ורק אם הפסולים באו לראות והכשרים להעיד אינם נפסלים. בטעם השיטות נעיין בהמשך.
טעם הדין שכל הכת נפסלת
גזירת כתוב או סברא?
לאחר שראינו את המחלוקות השונות נעבור להתבונן בשורש הדין וטעמו ובטעמי הצדדים במחלוקות השונות. עלינו לברר האם שורש הדין בגזירת כתוב או בטעם, ואם כן – מהו הטעם.
הריטב"א (ד"ה א"ר יוסי) נימק את שיטתו של רבי יוסי הסובר שהדין שכולם נפסלים נוהג רק בדיני נפשות ולא בדיני ממונות, וביאר שאין טעם בהלכה זו, כי אין סברא שיפסלו כולם בגלל שאחד פסול, אלא שבנפשות הקלו משום "והצילו העדה". אם כן בדבריו מפורש שלכל הפחות לדעת רבי יוסי אין סברא בדין זה אלא זו גזירת כתוב. יש להעיר, שלא מסתבר שזו גזירת כתוב ללא כל סברא שהרי אנו עוסקים גם בדינים של מערכת הדין והמשפט שמטרתה להוציא את הצדק לאור ואם כן ודאי היא צריכה להתנהל על פי אמות מידה של צדק. ועוד, שאם אין בכך שום סברא לא היה מקום לחלק ולפסוק כך בנפשות רק משום "והצילו את העדה" כשם שלא יעלה על הדעת שהתורה תאמר שכל עד ששמו מתחיל באות פלונית ייפסל לנפשות משום המטרה הנעלה של "והצילו את העדה". ונראה שהטעם הוא שכאשר נמצא אחד מן העדים פסול ובכל זאת בא להעיד הדבר מטיל ספק כלשהו באמינות כולם, שמא בעל הדין שכר עדי שקר וכד', וכוונת הריטב"א לומר שטעם זה אינו מספיק שהרי עומדת לעדים הנותרים חזקת כשרות, ובכל זאת בדיני נפשות אנו זהירים יותר ובכל חשש קל לשקר מצילים את הנידון.
הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סימן קפו, מהדורה שניה ,לבוב) מבין שיסוד הדין בטעם וכותב: "ונתנו טעם לדבר זה ואמרו שענשן לפי שחתמו עם מי שאינו ראוי לחתום". מתוך כך הוא מחדש דין וכותב שהדין נכון גם לגבי דיינים, שאם נמצא אחד מהם פסול נפסלים גם האחרים שישבו עימו הואיל והטעם הנזכר שייך גם בדיינים, וכפי שמצאנו בסנהדרין כג ע"א שנקיי הדעת בירושלים לא היו חותמים על השטר אלא אם כן יודעים מי חותם עימהם ולא היו יושבין בדין אלא אם היו יודעים מי יושב עימהם.
למעלה ראינו שהרי"ף כתב שהכשרים נפסלים רק אם ידעו מפסולם של הפסולים. נראה שטעמו כרמב"ם בפאר הדור, שטעם הפסול הוא שהם לא נהגו כשורה ונטפלו לעדי שקר. לעומת זאת לשיטת רש"י ראינו שהפסלות תלויה בכוונת הפסולים ולא בכוונת הכשרים, ואם כן ודאי לא סבר כסברת פאר הדור, וכנראה סבר שזו גזירת כתוב ולכן לא אכפת לנו בידיעת הכשרים אלא כל שהפסולים נתכוונו להעיד כוונתם חיברה אותם יחד עם הכשרים ונחשבים ככת אחת. וכן לדעת הרא"ה , אף ששואלים רק את הכשרים די בכך שהתכוונו להעיד עם הפסולים אך אין צורך שידעו מפסלותם, ואם כן גם הוא לא סבר כסברת פאר הדור אלא זו גזירת כתוב. ובדעת רבי חיים כהן יש מקום להסתפק אם סובר שצריך גם שידעו מהפסלות, ולעיל כתבנו שנראה יותר שדעתו כרא"ה שלא צריך.
אולם צריך עיון בשיטת הרמב"ם, שהרי לעיל ראינו שלדעתו לא שואלים רק את הכשרים אלא גם את הפסולים, ובפשטות נראה שלא הלך ביד החזקה כשיטתו בשו"ת פאר הדור. ואולי יש לתרץ 3 שיש הבדל בין האמור בפאר הדור לאמור ברי"ף. לפי הרי"ף משמע שחטאם של הכשרים היה בכך שידעו מהפסלות ובכל זאת נטפלו אליהם והעידו עימהם, אולם בפאר הדור לא כתב בפירוש שצריך שידעו מהפסלות אלא כתב "שענשן לפי שחתמו עם מי שאינו ראוי לחתום", ועל פי האמור בהמשך דבריו שנקיי הדעת שבירושלים היו מבררים ובודקים עם מי הם יושבים אפשר לומר שהחטא הוא בכך שלא ביררו עם מי הם יושבים. לכן נפסלים רק כשגם הכשרים וגם הפסולים באו כדי להעיד ולא רק לראות (שלא כחידושי הש"ך והמנחת אשר), כי אז מוטל עליהם לברר מי חבר אליהם יחד להעיד. הדוחק בהסבר זה הוא שכל חטאם הוא בכך שלא נהגו כנקיי הדעת שבירושלים ובכל זאת נחשב להם כעין רשעה הפוסלת אותם מלדון בדין זה (לא כרשעה גמורה הפוסלת אותם לכל העדויות).
בהמשך נדון בטעמים של השיטות השונות מה גורם לצרף ומה לא, אך כעת נסתפק רק במה שנוגע לטעם של עצם הדין, מדוע בכלל נפסלים הנותרים.
סיכום הנפקא מינות
ראינו מספר דינים התלויים בשאלה האם שורש הדין כטעם המובא בפאר הדור וכעולה מן הרי"ף או ששורשו בגזירת כתוב. הנפקא מינה הראשונה היא אם יש צורך שהכשרים ידעו מפסלות הפסולים. לפי הרי"ף ופשטות פאר הדור צריך, ולפי רש"י, הרמב"ם ביד החזקה, הרמב"ן והרא"ה לא צריך. משאלה זו נובעת באופן ישיר נפקא מינה למעשה, את מי צריך לשאול אם באו להעיד או לראות.
נפקא מינה נוספת היא האם הדין נוהג גם בדיינים. אם נאמר ששורש הדין בסברא שהעדים לא נהגו כשורה יש מקום לומר שהוא נוהג גם בדיינים כפי שחידש הרמב"ם בפאר הדור, ואילו שורשו בגזירת כתוב אין מקום לחידוש זה. כמובן גם אם שורשו בסברא זו אין הכרח לחדש שנוהג גם בדיינים.
פסול בעדים או בעדות?
המנחת אשר (סימן כ) דן אם הפסול הוא בעדים או בעדות, ומביא שתי נפקא מינות התלויות לפחות בצד אחד בשאלה זו.
נקדים ונאמר שלפי הטעם המובא בפאר הדור ודאי שהפסול הוא בעדים אך אם זוהי גזירת כתוב יש מקום לשני הצדדים. יודגש, שגם אם הפסול בעדים אין זה פסול גמור, שהרי עדים הנפסלים פסולים לכל העדויות ולא רק לעדות הנוכחית, ואם כן לפי דרך זו יש כאן דין ייחודי, שהואיל ולא מדובר ברשעה גמורה אלא רק ברשעה קטנה אנו מטילים חשש רק בנאמנותם לעדות הנוכחית בה לא נהגו כראוי ולא פוסלים אותם לכל העדויות.
הנפקא מינה הראשונה היא הדין של עד הרואה ואינו מעיד. ראינו לעיל שלדעת ר"י, הרמב"ן והריטב"א ראייה ללא הגדה אינה פוסלת ואילו לפי רש"י והרמב"ם בפשטות (וכן סבר הש"ך בדעתם, וכן דעת עצמו) היא פוסלת. לפי הצד שראייה לבדה פוסלת ודאי אי אפשר לומר שהפסול בעדות שהרי כלל לא הייתה עדות אלא מוכרחים לומר שהפסול הוא בעדים.
הנפקא מינה השנייה היא אם לאחר שפסלנו את כולם רשאים הכשרים לשוב ולהעיד לבדם. הסמ"ע (מה ס"ק לד) סובר שאינם רשאים שהרי פסלנו אותם לעדות זו, ואילו הש"ך (ס"ק כד; לו ס"ק יב) סובר שרשאים 4 . אם הפסול הוא בעדים מוכרחים לומר כסמ"ע, ואם כן הש"ך ודאי שהפסול הוא בעדות. לפי הש"ך יש לדמות זאת לעדים שהעידו בלילה, שאין שום פסול בעדים אלא רק בעדות ולפיכך אין סיבה שלא ישובו ויעידו באופן בו אין פסול. בדעת הסמ"ע כתב המנחת אשר, שניתן להבינו לפי שני הצדדים, כי גם אם נאמר שזהו פסול בעדות יש מקום לומר שגם אם ישוב לאחר זמן הואיל ומעיד על אותו הדבר אין זו עדות אחרת אלא אותה עדות.
אולם יש להעיר על תלייתו של המנחת אשר, שלפי זה הש"ך לכאורה סותר עצמו, שהרי בנפקא מינה הראשונה דעתו שראייה לבדה פוסלת ואילו בנפקא מינה השנייה דעתו שרשאים לחזור ולהעיד, והנה הש"ך אכן סייג את דבריו שרשאים דווקא במקרה שלא ראו יחד ורק ההגדה צירפה אותם אך במקרה של ראייה יחד עם פסולים אין להם שום אפשרות להעיד, וצריך לעיין מהי סברת החילוק, הרי אם סבר שצירוף לפסולים גורם לפסול בגוף העדים ולכן ראייה לבדה פוסלת, גם בהגדה יחד עם פסולים צריך שהפסול יהיה בגופם, ואין סברא לחלק שבראייה משותפת הפסול בעדים ואילו בהגדה משותפת הפסול רק בעדות. ואולי אפשר לומר שעדות מורכבת משני חלקים – הראייה וההגדה (כפי שמצאנו שקרוב בשעת ראייה ונתרחק בשעת הגדה או להפך פסול משום שצריך להיות כשר גם בזמן הראייה וגם בזמן ההגדה), ולכן גם הפסול להעיד יחד עם פסול כולל גם ראייה עם פסול וגם הגדה עם פסול, ונמצא שלראוה עם פסול אין תקנה ואילו לעד שהגיד עם פסול יש תקנה לשוב ולהגיד בלעדיו.
מה גורם לצרף?
לאחר שעמדנו על עצם הדין שכל שאר המצורפים לאותה כת נפסלים, יש לברר מהם הגורמים לצרף עדים שונים לכת אחת ומדוע.
ראינו לעיל שלדעת כולם הגדה תוך כדי דיבור לבדה מצרפת כפי שמצאנו בעדים זוממים. עוד ראינו, שנחלקו הראשונים אם ראייה לבדה בכוונה להעיד מצרפת או שרק בצירוף הגדה (אפילו לאחר כדי דיבור). וכן ראינו שנחלקו כוונתו של מי מצרפת ומהי הכוונה המצרפת.
לסברת הרי"ף ופשט פאר הדור הואיל וסיבת הפסול היא עוולתם של הכשרים שנטפלו לפסולים, הצירוף תלוי בכוונת הכשרים להעיד יחד עם הפסולים תוך ידיעה מפסלותם (ובדעת הרמב"ם בפאר הדור הוצע שדי בידיעה שמעידים עם אותם שנתברר פסולם גם אם באותה שעה הכשרים לא ידעו מפסלותם, ובכך ליישבו עם דבריו ביד החזקה).
בסברת רש"י שהכל תלוי בפסולים, נראה לבאר שעדים שלא התכוונו להעיד בראייתם עדיין אין עליהם שם עדים באותה שעה ואם יבואו אחר כך להעיד רק אז יהיה להם שם עדים, ובזמן שאין עליהם שם עדים אין שעה זו יכולה לצרפם. גם אם יבואו אחר כך להעיד, הואיל ואינם מעידים תוך כדי דיבור אין ההגדה מצרפת אותם (ואילו יעידו תוך כדי דיבור אכן יצטרפו). אך עדיין קשה כי לפי זה צריך להיות שאם העדים התכוונו להעיד אך הכשרים לא גם כן לא ייפסלו כי הראייה לא יכולה לצרפת אותם, והרי מרש"י משמע ששואלים רק את הפסולים, ואין לומר שכאשר באים להעיד מתגלה למפרע שגם להם יש שם עדים, כי לפי זה נצטרך לומר כך גם במקרה ההפוך, שאם רק הכשרים ראו כדי להעיד אך לבסוף באו גם הפסולים להעיד נפסול את כולם כי התברר למפרע שגם להם יש שם עדים, וצריך עיון.
לפי פשט הרמב"ם שואלים את כולם, ורק אם כולם באו כדי להעיד נפסלים. שיטה זאת מובנת כפי מה שנימקנו בתחילה ברש"י, שעל הבאים רק לראות אין שם עדים ולכן אינם מצטרפים יחד. אולם לפי הש"ך שגם כשכולם באו לראות נפסלים, וכן לפי המנחת אשר שגם כאשר הפסולים באו להעיד והכשרים לראות נפסלים לא ניתן לנמק כך. המנחת אשר גם לא רצה לקבל נימוק זה משום שכמבואר ברמב"ם בהמשך ההלכה (ה, ה), גם עדים שלא באו להעיד כשרים ורשאים להעיד ואם כן לא ניתן לומר שאין להם שם עדים (כנראה לא הסתבר לו ביאורנו שבמקרה כזה הם מקבלים שם עדים בשעת ההגדה). הוא עצמו נימק את הרמב"ם, שאמנם גם עד שבא לראות כשר להעיד אך עד שבא להעיד הוא עד אלים יותר, ועדים כשרים נפסלים מצירופם עם הפסולים רק אם הם באותה רמת עדות של הפסולים וכל שכן אם הם ברמה פחותה יותר אך אם עדותם אלימה יותר אין בכך עדות הפסולים הקלושה לבטל ולפסול את עדותם האלימה של הכשרים. על פי זה הסביר גם את חידושו של הש"ך, שגם כשאף אחד לא התכוון להעיד נפסלים, ולטעמו מובן, כי שניהם באותה רמה ולכן נפסלים.
לפי הסברו הכוונה להעיד אינה גורם הצירוף, כפי שאנו ביארנו בדעת רש"י והרמב"ם, אלא עצם הראייה יחד מצרפת אלא שהיא לא פוסלת בזמן שעדות הכשרים אלימה יותר, ותפקיד הכוונה להעיד היא ליצור עדות אלימה יותר.
לדעת הרא"ה ופשט רבי חיים כהן , שהפסול תלוי בכוונת הכשרים להעיד יחד עם הפסולים אך אין צורך שידעו מפסלותם, משמע שלא עצם הראייה מצרפת וגם לא אלא עצם הכוונה להעיד אלא הכוונה להעיד יחד עם העדים האחרים. אולם צריך עיון מהי הסברא להתחשב רק בדעת הכשרים, לכאורה צריך לומר או שרק כאשר כולם כיוונו להעיד זה עם זה מצטרפים או שדי בכוונת אחד מהם כדי להצטרף – או הכשרים או הפסולים. ונראה ליישב על פי תמיהתו של הרמב"ן כאן, לשיטתו שגם הפסולים נשאלים אם באו לראות או להעיד, ומתקשה הרמב"ן כיצד הפסולים נאמנים על כך ובגלל דיבורם פוסלים את עדות הכשרים. לפי זה יתכן שבאמת הפסול תלוי בכוונת שני הצדדים אלא שהפסולים אינם נאמנים, ולכן הואיל והם באו להעיד אנו מניחים שגם בעת הראייה באו על מנת להעיד, וכדברי התוס' (סוד"ה לאסהודי) שהוכיח סופם על תחילתם.
ייחוד עדים – כיצד משפיע?
הריטב"א (ד"ה למחזי) מביא שנהגו בקצת מקומות לסיים (לייחד) עדים לקידושין, ומבאר שלדעתו מעיקר הדין אין צורך בכך כי רק עדים שבאים גם להעיד פוסלים אך הנוהגים כן נוהגים בכך כדי לחוש לשיטת רש"י. אולם יש לעיין כיצד הייחוד פותר את הבעיה.
מדברי הקצות (לו ס"ק א) משמע שכאשר בעל הדבר מייחד עדים הוא גורם בפועל למציאות שהעדים הכשרים שייחד יתכוונו להעיד ואילו הפסולים לא יתכוונו. לפי זה הסברא מובנת מאוד.
אולם המנחת אשר (סימן כ ס"ק ג) מעיר שיש סתירה בדבריו כי במקום אחר באותו סימן (ס"ק ו) עולה מדבריו שהדבר כלל לא תלוי בעדים ובידיעתם, אלא בדעת בעלי הדבר. הנפקא מינה שמחדש הקצות מכך היא שגם אם החתן לא ייחד בפירוש הקידושין לא נפסלים כי אנן סהדי שרצונו על דעת הכשרים בלבד. במקרה זה שלא פירש, העדים הכשרים לא ידעו שעליהם לכוון להעיד ובכל זאת מועיל.
כדרך זו מצאנו במפורש גם ברי"ף בסוגייתנו (ב ע"ב) ומדבריו עולה נפקא מינה נוספת. וכך כותב: "המזמין את עדיו והוציא את כל האחרים מכלל העדות, לאו כל כמיניה לבטל את העדות. וכן כשצריך האדם לעדות ומצוה להחרים כל מי שיודע לו עדות שיבא להעיד ובאו בערבוביא והעידו כשרים ופסולים, ראיתי רבותי דנין שלא נתבטל עדות הכשרין שלא היתה כוונתו אלא בראוי להעיד". עולה מדבריו שאפילו אם באו העדים בפירוש במטרה להעיד אין עדותם פוסלת כי הכל תלוי בכוונת מי שהזמין אותם. ומדבריו "לאו כל כמיניה לבטל את העדות" נראה שאפילו במקרה בו עד פסול רוצה להעיד בכוונה כנגד רצון בעל הדבר על מנת לפסול את כל העדויות האחרות – לא תועיל מזימתו.
לכאורה יש לתמוה מה הטעם בדבר, כיצד רצונו של בעל הדבר יכול ליטול מהם את תוקף עדותם ולבטל מהם שם "עדים", אולם נראה שהביאור הוא שבעל הדבר אינו משפיע על שם ה"עדים" שלהם אלא בכוחו לקבוע מי יצטרף לעדות אותה מזמין ומי לא, וממילא האחרים, אף אם יש להם שם עדים מכל מקום אינם נחשבים באותה הכת. הסבר זה לכאורה תלוי בטעמים השונים שכתבנו לעיל לגבי גורם הצירוף, כי לפי ההסבר שעצם הראייה גורמת לצירוף והכוונה להעיד רק גורמת לאלם את העדות לא נוכל ליישב כך, שהרי אם בפועל הם התכוונו להעיד עדותם תהא אלימה ואין בכוחו של המזמין להקליש עדותם.
^ 1.לשון הש"ך: "הוא דעת התוס' והרא"ש ואף על פי שכן נראה ג"כ דעת הרשב"א והר"ן... מ"מ נ"ל עיקר בהא כהרמב"ם והרמ"ה ורש"י ורשב"ם.
^ 2.אולם צריך עיון מדוע כשביאר את הצד השני נקט "או למיחזי אתיתו בלא הפסולין", הרי אפילו אם לא באו לראות אלא להעיד כשרים אם התכוונו להעיד ללא הפסולים. ושאלה זו קשה לפי הבנה זו גם על לשון הגמרא, מדוע נקטה "למיחזי או לאסהודי", היה לה לנקוט בחידוש גדול יותר "לאסהודי עם הפסולים או לאסהודי בלעדיהם", וצריך עיון.
^ 3.ר' משה לוין
^ 4.הט"ז סובר כסמ"ע והב"ש כש"ך.
מהדורות החדשות במצרים שדיברו על ישראל
מה המשמעות הנחת תפילין?
מהי המצווה "והלכת בדרכיו"?
איך אפשר להשתמש באותו מיקרוגל לחלבי ובשרי?
שופר
למה הכל אסור בתשעה באב?!
מה הייעוד של תורת הבנים?
בריאת העולם בפרשת לך לך
יום כיפור - איך נדע מי פטור מהצום?
האם מותר לקנות בבלאק פריידי?
איך עושים קידוש?
